马克思1843年在《<黑格尔法哲学批判>导言》中讲过：“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”^[1]；1845年在《关于费尔巴哈的提纲》中他还写道：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”^[1]“批判的武器”相当于理论、思想，“武器的批判”相当于实践、物质活动。后一句话被刻印在某大学哲学系门厅的墙上。有人认为，这句话是在否定哲学工作者所做的事情，认为哲学不如物理学、化学、工程技术实在，哲学系为何要专门摘录这样的句子？其实，这些话不是对哲学这一学科的贬低，而是在提醒人们实践的重要性，人文社会科学工作者不能只专注于构造理论进行解释，还要积极投身社会实践，通过实践进而改变社会状态。但人们的不解也包含部分道理，学院派哲学究竟做得怎样，是不是足够充分了？

人文社会科学界研究生态问题不能只做“扶手椅”式学术，要沾沾泥土，要把手弄脏！提议弄脏自己的手脚或衣服，不是鼓励社会不轨行为，这与政治学、公共管理领域中的“脏手问题”（the problem of dirty hands）不同。关于怎样做哲学，当什么样的哲学家，是一个长期争论的话题。主张保持“清洁”之人，常举例说某某哲学大家在理念世界运作，建立了伟大的体系，工作足够概括和抽象，具有普遍意义，他们瞧不上纠缠于经验现象的低等工作。可是，针对他们的例子也会有不同的解读，那些划时代的大哲学家，比如老子、亚里士多德、笛卡儿、马克思、胡塞尔、哈贝马斯等，恰好因为他们没有逃避，而是正视、回应了时代的现实关切，给出了某种解决方案，因此他们最终还是沾泥土的。

以下将简要谈谈与生态文明研究、生物多样性保护有关的几个方法论问题。

一.   变焦效应与变焦方法论

对历史和经验对象开展研究，不能只采用单一的“焦距”来观察，不能偏信一个焦距下得出的结论；要获得全面的认知，需要考虑到“变焦效应”，综合多焦段下的结果。与“变焦方法论”相关的是“变焦思维”，变焦思维是生活中人们经常采用、学术研究中反而较少采用的思维方式。究其原因，可能与近现代学术的专门化、定量化有关，与当代“技科”的五种品性有关^[2]。变焦效应、变焦方法、变焦思维是笔者个人喜欢的用词，20世纪90年代中期就在考虑这些问题^[3]。 通常情况下，即便观察位置不变，仅仅改变观察的焦距，看到的对象面貌也不一样，清晰度、景深、周围环境都会不同。如果观察角度、位置与焦距适当组合，得到的图景就更全面些。后来应用的范围扩大，涉及科学史、哲学史、人类文明史和现实的经验对象。最简单的变焦方法是单点变焦方法，只涉及一个观察点；然后是稍复杂的多点变焦方法，涉及两个或多个观察点。它算不上什么了不得的“发明”，说得夸张些，微观史学、全球史、断代史等，某种程度上都是变焦方法下的“特例”。 这种方法论理解起来并不困难，可以类比于在手机上使用导航软件时用手指放大和缩小路线图，以明确道路状况。在实际中并非单纯缩小或单纯放大就更好，而是要具体情况具体分析。阅读《四时之外》^[4]，大致可以确认变焦思维与朱良志先生讲的“乾坤透视”相类似，两者都与认知有关，但前者侧重历史和经验科学，后者侧重艺术审美过程。

欲获得透彻理解，需要在不同的标度（scales）下考虑对象、分析问题。具体到生态文明和生态哲学领域，变焦思维也是适用的，就像它适用于地理学一样，也能够揭示其中的辩证法^[5]。法国巴黎第四大学教授克拉瓦尔（Paul Claval）在《地理学思想史》中多次提及“尺度辩证法”，他指出亚历山大·洪堡已采用这一方法，它“始于野外考察并有助于广泛的通则化”。我们从自然地理学、地图学，甚至相变与分形（fractal）理论也能确认尺度（标度）的重要性^[6-7]，改变尺度来观察对象已经成为一种常规性要求^[8-9]。值得一提的是，这既涉及空间尺度也涉及时间尺度，广义的变焦操作涉及时间和空间两个方面。

从1517年马丁·路德开启宗教改革以及哥白尼引领天文学革命以来，地球上人类文化最大的变化表现为基督宗教让位于自然科学，后者成为主流解释话语，同时地方性事物与全球性事物交织在一起，地球村与全球生态概念应运而生。

生态环境问题与人口增加、科学技术推进速度加快、工业化内卷有直接关系，它是一种历史性现象。人类进入数字化时代，原来承诺的无纸办公、减少环境污染和生态破坏并没有实现，情况反而进一步加剧。挖比特币、运行AI硬件，同样消耗大量电力。在地球资源有限的背景下考虑问题，为了人类物种或盖娅系统的可持续生存，“非人类中心论”是宏观层面理论构想中最有特色的一项努力。“非人类中心论”表面上限制人类的活动范围和强度，但长远看整体上依然有利于人类自身。除了个别学者不理解非人类中心论之价值，多数学者接受或不反对这样一种思想努力。其他宏观层面的理论构想就很难具有这般穿透力和影响力。回顾历史，即便非人类中心论的想法，在很早以前也有萌芽，虽然背景和旨趣完全不同。比如北宋理学家邵雍在《观物篇》中就有一定的生态意识：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉！”^[10] 其中，“以物观物”相当于换位思考，暗含某种非人类中心视角。当然，这与近期全球学者反思自笛卡儿以来的“我思”、自我、主体性、个人权利、个体主义等不在一个问题领域和层面，与认知科学及其哲学讨论甚欢的延展认知（extended cognition）、延展心智（extended mind）、延展智能（extended intelligence）也不同^[11]，但确实有相关性。2007年发行的电影《预见未来》（Next），就讲述了克里斯通过与利兹合作扩展自我边界从而提升预见能力的故事。笔者在讲非线性科学哲学时，经常通过这个电影讨论面对难解之复杂系统问题时，不妨尝试一下电影中的策略。说到底，现代性危机和生态环境危机直接源于西方社会近现代的一系列思想与行动，中国某种程度上被迫卷入了相关游戏。利奥波德（Aldo Leopold）提出“像山那样思考”^[12]，表面上看与邵雍的“以物观物”相近，实际上差别较大，毕竟一位是公元11世纪初的人，一位是公元20世纪初的人。邵雍多用移情思辨刻画万物变易以及观物处物的儒学义理，利奥波德则从“共同体”和不同主体时空尺度之差异阐发现代生态概念，侧重点是不同的。

二.   学院派的观察焦段与在场哲学（field philosophy）研究

与自然科学类似，现代人文社会科学也走向专业化，学者大多在自己熟悉的狭窄领域耕耘，“隔壁”在做什么通常不关心；就观察事物的时空尺度而言，大多习惯于用“标准焦距”（大致对应于摄影中的50cm焦距的镜头）处理事物。学科交叉、变焦观察，都属于非标准操作，对学院派学术而言具有相当的风险，为稳妥起见博士生撰写学位论文并不提倡那样做。从事生态文明研究的，较少阅读米森（Steven Mithen）关于史前人类活动和博物智能（natural history intelligence）的研究^[13-15] ，其实可以适当关注。布雷格曼（Rutger Bregman）的《人类的善意》（Humankind: A Hopeful History）是一部相当不错的著作^[16]，但在中国学界反响平平，一方面其观念与主流想法有出入，另一方面其讨论问题的尺度、层面可能不处于学院派学人的焦段。《人类的善意》讨论的虽然是人这个物种内部相处之道，却有着生态学的暗示：“人与人”和“人与自然”有着类似境遇，人类种群内部恶斗之际是不可能处理好人与自然的矛盾的。著名博物学家、昆虫学家、社会生物学家威尔逊更是精通四大传统中博物、数理、控制实验三个传统，从分子生物学一直到神学都有思索，他关于“真社会性”、亲生命性、生物多样性、“知识大融通”都有精辟阐述，在分科分层的时代这样的学者和学术已经很少见^[17-19] 。

田松教授对生态文明有独特的研究，他把人们理解的生态文明分作三类：平行共存说、高级阶段说和彻底转型说，其中最有哲学类型意义的是后者。而后者与机械论自然观、工业文明、现代性逻辑存在根本性的矛盾，田松进而提出通过博物学重建一条通向生态文明的“小道”作为尝试^[20-21] 。田松的文明批判研究跨越多个层次，既有宏观大尺度的思索，也有微观小尺度的案例研究，还包含若干田野研究（比如对垃圾问题的长期关注和分析）^[22-25]。以当下学院派的视角看，这样出色的研究可能并不是很好的“正规”研究。庆幸的是，如今的社会已容许一定的多样性，田松对唯科学主义的批评、对人类文明的研究、对长链条因果的分析已经发表出来并得到一些积极反馈。反思唯科学主义是件复杂、困难的事情^[26] ，但它与生态文明建设有关，这样的反思可能需要持续几代人的时间。

在“技科”（technoscience）为主导的现代社会中，人文学科的作用已经十分有限，但正如拉图尔（Bruno Latour）和塞尔（Michel Serres）在对话集《我不想保持正确》中所表达的^[27] ，人文学科作为领航员的古老隐喻已日趋无力，“思想舵手”操作本身也引起一系列结果，但这一隐喻依然可使用，因为只有当过水手的人才记得只有一个岸标是无法确定航向的，在一个方向上至少需要两个叠标，有人文学科参与的现代化进程才能满足三角测量的需求。生态治理、生态文明建设、生物多样性保护显然不只是工程、科技问题，缺失了人文学科，上述行为将无法准确定位^[28]，甚至是短视的。

生态哲学或环境伦理学对于古老的哲学学科来说还是新事物，但相关研究已经持续了一段时间，产出也是“丰富”的。2024年5月31日浏览“中国知网”，搜索关键词“生态文明”，检索到的相关文献有34 943条，“生态哲学”相关文献有1 631条，“环境伦理”相关文献有1 872条，“环境批评”相关文献有46条。若以主题来搜索，数值还会高一些，相应的数据分别是：152 600条、3 175条、3 824条、287条。这只是几分钟内的简单查询，不是严格、细致的学术计量学分析。但从中已经能够看出一些端倪，并且与直觉基本一致。

“生态文明”在中国是一个高频词，既出现于各级政府文件和媒体中，也出现于哲学研究论文中。生态文明研究除了一般宣传性的文本，大部分属于“学院派”的研究成果。此处学院派不是指研究之学术水平达到了如何高的水准，而是指其研究性质大多是从文本到文本，形成了某种套路，行话连篇、十分专业化^[29]，通常只是介绍人物和观点或者阐发某种道理，很少涉及中国现实生活中的具体案例。别说普通人看不懂哲学文献，哲学系内不同专业之间也壁垒森严，交流起来颇为困难。这里包含诸多悖论，比如既抽象又专业、既古雅又赶潮流，声称为时代精神却不接地气。换个说法，这种“学院派”生态文明、生态哲学研究，喜欢坐而论道，手足干干净净，不涉泥水。就几千年的哲学传统而论，这也属正常，哲学不就是高高在上，做抽象的分析、论证吗！可是，这般学院派所研究的对象，大多属于应用哲学、应用伦理，不应该过分远离经验世界。就像科学哲学研究，可以一般性地界定科学的性质、方法，研究科学革命、科学观察、不可通约性、亚决定性等，但是这类论文不能占据绝大多数，多数研究应当讨论各门具体科学的哲学问题。离开了对具体科学中具体问题之哲学的充分细致研究，科学哲学这个学科就会成为无本之木、无源之水。况且生态文明、生态哲学领域本身比科学哲学领域覆盖面更广，现实感更强，与政策、应用的相关性更大。生态文明研究如果都脱离具体的经验案例，剩下的几乎就是空洞的口号、教条以及无关痛痒的“时代正确”套话了。即便是环境史研究，也是外国学者首先注重研究发生在中国这片土地上的一些真实、有趣的案例。于是，这不单纯是哲学一个学科的事情，也是涉及中国人文和社会科学多领域的共性问题。

哲学与玄思、推理、论证联系在一起，通常被认为是“不食人间烟火”之人的工作。在场（field）研究不属于学院派，通常也与哲学无关，但近些年也有新的发展。“field”一词原来属于人类学，中文经常译作“田野”“野外”“现场”，就与自然科学活动相伴随而言，称“在场”或许更合适。哲学家给人的印象是干干净净，不湿鞋也不碰泥土，但也有学者指出“philosopher's hands were never clean”^[30-31]，即“哲人之手从来就不干净”！对哪一种说法，都可以给出若干解释。就本文而言，无疑要强调“getting their hands dirty”（把手弄脏）一面，因为当今哲学相当程度上已经远离时代话语。哲学被“世俗世界”普遍遗忘，哲学工作者自己也精神不起来，现在发表的大批哲学论著很难称得上“时代精神”。2023年美国《科学哲学》杂志一改往常重理论轻实践的面孔，刊发了加拿大不列颠哥伦比亚大学威利（Alison Wylie）教授的长文《在野的在场哲学》（Philosophy of the Field，in the Field），系统评述了近些年在场哲学（field philosophy）研究的进展及其与案例研究的关系。田松曾跟笔者说过，“人类学是哲学的解毒剂”，意思是现在的主流哲学有些问题，把人类学方法引入当下的哲学有可能疗救哲学。《科学哲学》杂志的做法或许在响应田松教授的呼吁。

在这之前学界为了推动在场研究，出版了著名手册《在场哲学指南：案例研究与实践策略》（A Guide to Field Philosophy: Case Studies and Practical Strategies）^[32]，《科学哲学》杂志也刊发过论文《分析广义介入性科学哲学的一个框架》（A Framework for Analyzing Broadly Engaged Philosophy of Science）^[33]。这些工作对工程哲学、科研伦理、动物伦理、环境美学、生态哲学、环境正义等边缘性哲学研究都有一定的鼓励、总结作用。这比罗尔斯顿（Holmes Rolston）出版《哲学走向荒野》（Philosophy Gone Wild）^[34]之时（1989年）的学术氛围有了一定改善，但是步伐仍太小。

三.   人文学术可加强案例研究：回顾“迁地保护”事件

理论与观察并非截然对立，20世纪的科学哲学对此有多方面的论述。在古希腊，理论（theoria/θεωρία）一词本来就是“看”的意思，接着才有光照、反思、深思、审视、反省、批判之义。类似地，“theōréō”相当于“to gaze，contemplate”，英文词“theatre”（剧场）自然也与“看”有关^[35]。理论化（theorein ）相当于“to consider，speculate，look at”。也就是说，在古希腊，哲学活动本身与具体的看、观看、观察有直接关系。在亚里士多德那里，学术之理论、实践和制作三个层面是联系在一起的。虽然理论层面更高级一些，但离不开另外两个层面。另外，词根“theo-”是神（god）的意思，比如“theology”指神学,“theocracy”指神权政治，“theoria”这种活动字面上相当于“看见神”或“看到神的形象”（to have the vision of God），这跟“访问真理”就接近了，“神目见真”。

中国的人文学者对参加中外学术会议、发表论著很在意，却对现实生活中发生的一系列重要环境、生态案例缺乏关注；对研究久远或遥远之处的陌生案例有热情，却对身边的一些现象视而不见。比如2005年“敬畏自然”大争论、松花江水污染事件，2007年厦门PX项目事件、太湖蓝藻污染事件，2010年福建紫金矿业溃坝事件，2012年环保“变法”之争，2017年祁连山的生态环境破坏问题，2020年深圳湾环评案，2020年延长石油公益诉讼案，2022年湖北恩施危害国家重点保护植物案。生态文明研究者、环境伦理学家本来可以在现实案例讨论中发挥重要作用，可是除极个别人外，多数人文学者像没有发生相关事件一样，不知是不感兴趣还是怕惹麻烦。无论怎样，都很不应该。学者经常指责媒介对生态文明、环境问题的讨论不够专业，缺乏历史和理论维度，可是真的需要他们站出来说话之际，他们却躲起来了。2005年“敬畏自然”事件中，有人公开指责环保人士提出的敬畏自然就是反科学，而反科学就是反人类^[36]。指控不可谓不重，媒介和环保人士一时不知所措，很是被动。其实哲学界很容易反驳那样的论调，也许觉得不屑于反驳而没有发声，也许觉得在“战天斗地”“人定胜天”余波未平之际作出判断和选择个人会有某种风险。可是，有些事情终究需要勇敢者来试探，人们一时不理解也是正常的。十多年后，“敬畏自然”字样赫然出现于政府文件中，当初的一些“发展首要论者”、唯科学主义者自觉形势已改变，不再指责生态环保行动反科学反人类了，公众听到“敬畏自然”也觉得有相当的道理。针对2005年松花江水污染事件，北京大学法学院三位教授与三名学生代表鲟鳇鱼发起公益诉讼，表面上有“行为艺术”之嫌，却有着重要的法理意义，此行动必将写入中国法学史。中国古代讲究“参话头”，案例研究某种程度上与此相似，道理在“参”的过程中展开、丰富、深化、演替。同时，“参”的过程，也直接作用于社会，指导、协助生态文明建设。

生态文明不只是抽象的好词儿或哲学概念，它包含丰富而具体的内容。生态文明视野下，人与自然关系要重塑，过去看来颇正常的一些人类行为和观念也需要调整。比如在生态文明建设的大背景下，生物多样性需要层层落实。生物多样性并不比存在、理性、意识形态等更难理解，但体认起来也不容易，在认知和审美上接受生物多样性思想是十分困难的事情，从内心认同自然美、野性美对一些人来说可能需要相当长的调整时间。俗话说，即便对于不复杂的故事，耳朵也要经过长年累月的训练才能听得懂。人们到夏威夷群岛旅行，看到处处是绿色，以为生态在变好，其实正相反，低海拔地区的绿色基本上是由近期的外来物种填充起来的，相当部分具有入侵性，有识之士正在实施本土物种恢复计划。人们经常逛植物园，但是很少有人注意到植物园引种、展示植物与生态文明之要求有相当的距离。如今中国许多植物园展示的奇花异草以及中国境内轰轰烈烈举办的多届世界园艺博览会上占据大部分空间的植物，基本上都是引种的外来种。城市公园栽种的植物和行道树相当一批是外地种，“南植北移”现象也非常严重。城市绿化带及退耕还林场地所栽种的整齐划一的人工林中，植物种类极其单调，林下生物多样性非常低，且有相当一部分是病树（在北方干旱区尤其明显，某种程度上与苗木反复移栽时伤根、磕碰有关），生长若干年后就得更换，即便活下来也容易被大风吹倒。在河北张家口诸多区县，高海拔的山头也被吃力地栽种了乔木小苗，树木不但难以成活，栽树过程中机器挖坑也严重破坏了好不容易积累起来的地表土层。许多保护问题与过时的工业美学观念有关，一线的许多操作者和决策层无法欣赏生物多样性之美，园艺界过分在乎人为秩序美、驯化美，对自然美、野性美缺乏感受力。

从事生态文明研究的人文学者，应当向自然科学界学习，哲学工作者至少可以向人类学家学习，多进行田野调查，有针对性地进行案例分析，向全社会传播恰当的生物多样性、生态文明观念。做这类“脏活儿”，并非只为了完成某种田野报告。人文学者以“field”的方式进行调查，相当于“现场办公”“在场研究”。按自然主义的理解，本不存在文理农工诸学科的严格划分，生态文明观念深入各学科各行业各种人的大脑中并落实到行动中，才是关键。过分强调哲学的纯洁性，就等于放弃了哲学的现实影响力。

哲学工作者可以像布里格尔（Adam Briggle）一样介入气候研究^[37-38] 、向田松一样介入垃圾研究，也可以直接参与本地生态、生物多样性研究。2022到2024年，笔者作为非科学界的一员参与了与生物多样性保护有关的植物“迁地保护”争论，算是一种“在场”实践^[39]。我能利用的资源主要是科学哲学、博物学和生态学，后两者经验的积累主要是在野外进行的，历时20多年，而且一开始并非针对“迁地保护”。

对植物进行迁地保护，比对动物迁地保护难度甚至更大。此行为要与一般意义上的“引种”“驯化”“栽种”明确区别开来，不能浑水摸鱼。“迁地保护”追求稳定性、不变性，而其他形式的植物栽培并不强调这些，反而希望植物在栽种之后发生某种有利于人的欣赏习惯的变异。在哲学上，归根结底，一般意义上的植物栽培出于人类中心论，而迁地保护更适用于非人类中心论。也并不是所有植物都需要迁地保护，比如入侵植物就不需要，而且需要尽可能去掉，生存无忧的植物也不需要迁地保护。针对濒危物种、受威胁的物种才谈得上“迁地保护”，这对于迁地保护对象给出了明确限定。据世界自然保护联盟（International Union for Conservation of Nature，简称IUCN）的权威数据，中国有4 000种植物处于濒危状态，因此中国迁地保护植物的上限就是4 000种，实际上应当比这个数字少一些，因为确实有一些植物根本不具备操作条件。可是在中国有人声称已经完成22 000种植物的迁地保护！有关部门提出超过85%的本土物种数的迁地保护规划目标，就与此种错误认知有关。按他们的推断，已经有60%以上的物种完成了迁地保护，新的行动还没有开始，就已经远远超出了IUCN给出的上限，达到了其5倍之多！在接下来的规划中如何确定目标呢？只能硬着头皮推进，要进一步拿新植物“开刀”，由60%到85%还有25%的提升空间。其实这些数据都相当可疑，没有证据表明中国已经完成60%的本土物种的迁地保护！如果有，不用列出许多，列出其中的100种就可以，大家可以仔细检验一下它们是如何达标的。在调查中发现，许多植物园的数据统计不完善，以前都是针对“引种”行为而统计的，比如某植物园有7 000种植物，它们包含不同类型的“种”，甚至许多是园艺“变种”，这是不能在讨论“迁地保护”时简单地加以统计的。7 000种植物中有多少属于需要进行迁地保护的？非常非常少。迁地保护不考虑“园艺种”，因为首要的是保存本土野生植物本来的面貌，驯化不是其直接目标，防止一不小心变异了反而是应当考虑的。于是，定性地讲，迁地保护数量要满足“迁地保护不等式”：N_{计划迁地保护物种数} < N_{濒危物种数}；N_{已迁地保护物种数} < N_{濒危物种数}。

从目前查到的数据看，以上两个不等式都被违反了。先不谈定量，定性上就说不过去。私下里虽然也有学者不同意大搞迁地保护，笔者对多名植物界学者的匿名采访也完全验证了这一点，但之前没有人公开质疑。

植物科学界、园艺界、植物园界部分人士如果不是出于故意混淆概念的话，则一定是严重低估了迁地保护的难度。到目前为止，人类只有少量的迁地保护经验，全世界范围内成功的案例屈指可数，并无成熟的操作指南和验收标准，特别是遗传多样性问题很难处理。迁地保护有多难，可以举例说明。同科同属的植物物种不能栽种在一起，否则容易相互传粉而杂交，仅这一项就需要大量土地，因为不同物种之间要有较大的隔离空间，几米几百米都不够，可能需要上千米。另外，栽种的植物，要维持长期不退化非常困难。因为生命与环境之间互相影响，高海拔的植物栽种到低海拔的园区，很容易快速退化。如何保持不退化或慢退化，都存在未曾想象和未解决的难题。

争论过程中，非常遗憾的是科学界部分人士回避质疑，甚至试图逃避责任，比如在多种场合（包括论文和网上讨论）暗示可疑的数据只是不大负责任的媒体所为。这显然不够诚实，科技界的确公开发表过那些数据^[40-41] ，还将它们写进报告上呈有关部门。正规媒体的多篇报道中提及的数据、用语和句型几乎完全一样，不可能是他们自己编造的。在受到质疑之前，科技界曾不遗余力地宣传自己的宏伟目标，甚至提到向全世界“贡献中国智慧”的高度。事后诿过、甩锅，实在不合适，显得没有担当。这不禁让人再次回想起“田松讽”：“好的归科学，坏的归魔鬼。”^[42]

顺便一提，迁地保护物种数增加，未必表示一个国家或地区生态文明建设成绩突出。有另一种可能：如果生态很好，植物在其原生地能够自然生长，不受破坏，不受威胁，根本不需要迁地，那不是很好吗？为什么一定要多上项目，多折腾植物呢？声称要把85%以上的本土野生植物迁地保护，恨不得把90%或者100%的野生本土植物迁地保护，究竟想做什么，那样是尊重植物，是在进行生态文明建设吗？