约翰·贝尔德·克里考特（John Baird Callicott）（1941—）^①是美国当代的环境伦理学家。同霍尔姆斯·罗尔斯顿（Holmes Rolston III）的环境伦理学一样，克里考特的哲学思想已经成为环境伦理学中的核心理论之一。对于克里考特在环境伦理学或环境哲学史上的重要性，纽约州立大学教授韦恩·欧德柯克（Wayne Ouderkirk）说：“J.贝尔德·克里考特一直是并将继续是环境哲学发展的核心人物之一。我们可以毫不夸张地说，他帮助设定了环境哲学领域的讨论条件，他发展了该领域的核心理论模型之一即大地伦理，他的工作引起了反应和思考，这既有助于我们理解其他理论模型，也为我们接下来的研究工作开辟了新的途径”^[1]1。此外，克里考特也被誉为奥尔多·利奥波德（Aldo Leopold）大地伦理学的当代继承者与阐释者。他对利奥波德的大地伦理学做出了进一步阐释与发展。

对于克里考特环境伦理思想，国外学者进行了比较广泛而深入的研究，与克里考特环境伦理思想相关的论文集也陆续出版。例如，Land, Value, Community: Callicott and Environmental Philosophy，这本论文集包括以下研究主题：大地伦理的概念基础、自然的内在价值、形而上学与元伦理学（Metaethics）、大地伦理的理论挑战。国内也有一些学者对克里考特的环境伦理思想进行了论述或研究，研究主题包括大地伦理的生态学基础 ^[2-3]、大地伦理的整体主义理论 ^[4-6]、自然的内在价值^[7]、大地伦理中的“事实/价值”问题 ^[8]、大地伦理的美学内涵 ^[9]等。通过文献整理，笔者发现，国内外学者都没有对克里考特环境伦理思想的一个根本性前提，即世界观（worldview）与价值观（value）的统一性进行研究。而世界观与价值观之统一性是克里考特为利奥波德所创立的大地伦理进行辩护与阐释的根本性前提。所以，本文基于克里考特对世界观与价值观之统一性的理解来探究他关于大地伦理的辩护与阐释。

一.   大地伦理−一种与进化−生态世界观相一致的环境伦理学

作为一个环境伦理学家，克里考特的重要学术成就是为利奥波德的大地伦理学提供了较为严格的哲学论证。克里考特持有一种核心观点，即世界观与价值观是统一的。在他看来，这一观点对于实践哲学的重要性，就犹如公理对于欧式几何学系统的重要性。环境伦理学作为实践哲学的分支也必然是基于世界观与价值观的统一性才能得到理解。因而，他把世界观与价值观之统一性当成自己对大地伦理学进行哲学论证的一个根本性前提。那么，克里考特为何要基于世界观与价值观的统一性为大地伦理提供理论根据呢？克里考特认为，这也是由利奥波德大地伦理思想所决定的。在他看来，利奥波德的大地伦理思想就是在世界观与价值观的统一性之下展开的。他指出，利奥波德所从事的工作就是传播一种新的世界观以及与这种世界观相一致的价值观。克里考特说：“在我看来，《沙乡年鉴》乍一看只是由一堆迷人而各异的小插曲组成的大杂烩，但是它有一个总体的、统一的主题和目的，即阐述和公布一种与新哥白尼世界观相似的进化−生态世界观（evolutionary ecological worldview）及其价值论（道德和美学）和规范（实践伦理学）含义。”^{[10] 116}据此，克里考特表明了《沙乡年鉴》的核心宗旨是在传播一种进化−生态世界观以及与这种世界观相一致的价值观，即大地伦理。那么，利奥波德为什么要提出一种新的世界观（即进化−生态世界观）呢？克里考特认为，利奥波德之所以提出一种新的世界观，是因为他所处时代的世界观并不能为我们提供一种人与自然环境和谐相处的伦理思想。克里考特指出，利奥波德早在1934年发表一篇题为The Arboretum and the University的文章中就已经严厉地批评当时文化中盛行的“世界观”，并大胆地从生态学中寻找一种新的世界观。如利奥波德在这篇文章中说道：

20世纪或更长时间以来，所有文明思想都建立在一个基本前提上：剥削和奴役地球是人类的命运。《圣经》中关于“进步和繁衍”的命令仅仅是暗示这种哲学帝国主义态度的众多教条之一。然而，在过去的几十年里，一种叫做生态学的新科学一直在默默无闻地传播着对这一迄今未受质疑的“世界观”的怀疑。生态学告诉我们，任何动物−包括人类−都不能被视为独立于环境之外的。植物、动物、人和土壤是一个相互依存的有机体。没有一个有机体能在它所包括的成员的堕落中生存下来^[11]。

克里考特对这段话进行了解释。在他看来，这段话表明，利奥波德已经认识到基督教世界观是一种主体性世界观，并且这种主体性世界观会带来一种“剥削与奴役地球”的价值观；而且利奥波德认识到生态学可以为我们提供一种把植物、动物、人类和土壤都包括在其中的有机整体主义世界观，进而为我们带来一种整体主义价值观。这种整体主义价值观会把植物、动物、人类和土壤都纳入道德考虑的范围之内。因而，我们可以从生态学中获得一种人与自然和谐相处的世界观及价值观。

此外，克里考特认为，1934年的The Arboretum and the University这篇文章只是利奥波德对生态学世界观及其价值观的一种初步认识。而1949年出版的《沙乡年鉴》则标志着利奥波德的生态世界观及其价值观思想的成熟。克里考特指出，利奥波德在《沙乡年鉴》中虽然没有明确提及具体的生态学理论，也没有明确地宣示进化−生态世界观及其价值观，但是他用寓言、拟人的叙事方式与文学形式来表达一种进化−生态世界观，并呼吁一种与进化−生态世界观相一致的价值观。除此之外，克里考特指出，利奥波德还运用了一种《圣经》式的表达手法。这种表达手法更是在强调世界观与价值观的一致性。而且克里考特认为，利奥波德之所以运用《圣经》式的表达手法，是因为利奥波德认为西方人是通过《圣经》获得对世界的理解，进而也获得对价值的理解。如克里考特说：“我们已经习惯于从《圣经》中获得真理的启示。”^[12]40由于西方人都熟悉《圣经》，所以《圣经》的写作手法具有号召力与感染力，有助于人们去理解一种新的世界观以及与其一致的价值观。

正是通过《圣经》式的表达手法，利奥波德把一种成熟的生态世界观思想以及与其一致的价值观思想隐藏在优美、简洁而有富有隐喻性的文字中。这样做的目的是为了削弱从《圣经》那里获得的世界观，并且试图用进化−生态世界观来取代它。克里考特指出，《沙乡年鉴》的序言部分就以凝练、尖锐，但谨慎的文字来寻求对世界观及其价值观的修正，如利奥波德说道：“大概这样一种价值观上的转变，可以通过重新评价非自然的、人工的，并且是以自然的、野生和自由的东西为条件而产生的东西而达到”^[13]7；《沙乡年鉴》的第一部分通过第一人称单数的体验性叙事来对主体和客体间的生物共同体关系进行揭示，进而间接地向读者介绍了一种进化−生态世界观；《沙乡年鉴》的第二部分通过第一人称复数来叙述我们对自然理解的转变，进而来解释隐藏着的进化−生态世界观；《沙乡年鉴》的第三部分是对与进化生态世界观相一致的美学与伦理学意涵的提倡、宣扬。

至此，我们就知道，在克里考特的解释中，利奥波德的根本宗旨就是在提倡一种新的世界观以及与其相一致的价值观。这种新的世界观是由生态学和生物进化论参与组建的，因而也被称之为进化−生态世界观，而与进化−生态世界观相一致的价值观就是大地伦理。这也就表明，在克里考特的解释中，利奥波德已经认识到了世界观、价值观与生物学（包括生态学、生物进化论）等自然科学之间是一种统一性关系。而且，克里考特的这种解释也在利奥波德的文本中找到了支持。

但是，克里考特认为他的这种解释仅仅得到文本支持是不够的。因为尽管利奥波德在其文本中已经表明世界观、价值观、生物学等自然科学之间是一种统一性关系，但是他并没有在文本中解释它们三者为何可以是统一的。对此，克里考特说道：“利奥波德在《土地伦理》中提出的进化−生态世界观的价值论含义是简明而直接的。”^[12]36也就是说，利奥波德在他的文本中都是从一种世界观直接过渡到价值观，从一种科学事实直接过渡到道德价值。诚如利奥波德在《沙乡年鉴》中所写的：“土地是一个共同体的观念，是生态学的基本观念，但是，土地应该被热爱和被尊敬，却是一种伦理观念的延伸”^[13]6，“一种伦理可以被看作是认识各种生态形势的指导模式”^[13]230，“一种土地伦理反映着一种生态学意识的存在”^[13]248。这些都表明，利奥波德没有对世界观如何过渡到价值观、科学事实如何过渡到伦理价值给出哲学上的论证与解释。也就是说，他并没有像学院派哲学家那样去思考与解决世界观与价值观、科学事实与伦理价值如何统一的问题。进而，他没有思考为何可以在生态学、生物进化论等自然科学基础上阐发出一种环境伦理学，即大地伦理。换言之，作为一个林学家与文学家，利奥波德认为世界观与价值观的一致性是理所当然的，进而通过科学事实来建立伦理价值是正常的。但是，这会招致很多学者的批评。在这些学者看来，利奥波德必须对世界观、价值观、生态学等自然科学之间的统一性关系做出进一步的解释。当然，克里考特打算推进利奥波德所没有完成的工作。

二.   世界观与价值观之统一性关系的主要内容

克里考特是如何理解世界观与价值观之统一性的呢？克里考特没有明确地给世界观、价值观这两者下定义。但是通过他的文本，我们也能够对克里考特关于世界观与价值观二者的基本理解方式有所认识。克里考特是在一种广泛的意义上理解“世界观”“价值观”这两个概念的。在广泛的意义上，它们两者都相当于是对某一种特定文化的称呼。也就是说，一种特定文化就是在表达一种世界观，一种价值观。当然，世界观与价值观两者还是有差异的。它们两者相当于某一种特定文化的两种维度。某一种特定文化既在认知与存在意义上使自身表现为一种世界观，也在道德评价、审美评价意义上使自身表现为一种价值观。由此，在克里考特这里，世界观可以理解为人类在某一特定文化中对世界之存在的理解与认知；价值观可以理解为人类在某一特定文化中对道德评价、审美评价相关行为方式的理解与认知。这也表明，人类的文化是由人类的世界观与价值观组建的。尽管克里考特认为价值观同时包括道德评价活动与审美评价活动，但是他主要探究的还是道德评价活动。基于此，笔者在接下来的内容中也只在道德评价活动意义上论述与阐释价值观。

在克里考特看来，他关于“世界观”“价值观”的这种理解可以得到人类学家克利福德·吉尔兹（Clifford Geertz）、伊文·哈罗威尔（A. Irving Hallowell）的支持。吉尔兹明确说道：“在最近的人类学讨论中，一种特定文化的道德和审美方面（即评价因素），被概括为‘伦理观（ethos）’，而认知、存在方面则被称为‘世界观（worldview）’。”^[14]36基于此，克里考特与吉尔兹都是在同一种意义上解释“世界观”与“价值观/伦理观”的。区别在于，克里考特使用的是“价值观”一词，而吉尔兹使用的是“伦理观”一词。哈罗威尔在探究民族形而上学（ethno-metaphysics）时，认为任何一个民族的文化都具有一种认知意义上的世界观。在这种认知中，世界是以一种有秩序的方式存在。如他说道：“任何文化中的人类在一个世界中都具有认知取向；有‘秩序’和‘理性’,而不是混乱。”^[14]35-36就此而言，克里考特与哈罗威尔都是在认知与存在意义上理解“世界观”。

此外，克里考特认为，对于某一种特定文化来说，它的世界观维度与价值观维度是一种统一性关系。也就是说，当某一种特定文化体现为一种世界观时，它也就必然体现为与该世界观一致的价值观。或者说，某一种世界观必然存在着与其一致的价值观，某一种价值观也必然存在着与其一致的世界观。所以，我们对世界的理解直接影响与决定我们的行为方式。如克里考特说：“世界观本质上影响行为。”^[15]188尽管世界观与价值观是一种统一性关系，但是克里考特在一定程度上赋予了世界观以优先性。就此而言，克里考特认为世界观影响并决定着价值观。如他说道：“世界观在最大程度上限制与激励人类行为”^[16]5，“我们如何描绘（picture）这个世界，我们设想（conceive）它是什么样的，至少会对行为设定限制并提出可能性”^[14]50。这些表明，由于我们的行为是在对世界的理解中进行的，所以我们对世界的理解（即世界观）对我们的行为方式设定了限制，我们的行为方式就是我们对世界之理解的反映。其实，在环境伦理学家中，不仅仅是克里考特认为世界观与价值观具有统一性，罗尔斯顿也认为世界观与价值观具有统一性。罗尔斯顿在《环境伦理学》中说道：“一种伦理学从属于世界观，这一点目前再明显不过了。”^{[17]（序言，2）}因此，克里考特关于世界观与价值观统一性的观点也可以得到罗尔斯顿的支持。那么，在克里考特看来，与环境伦理相一致的世界观又是由哪种文化形式提供呢？

三.   科学是现代世界观的主导性力量

在克里考特看来，环境哲学家的重要工作就是致力于阐明一种新的世界观以实现人类对自然有一种新的理解，从而实现人类在行为方式与价值观念上对自然有真正的尊重。克里考特的这种观点也得到了深生态学家的支持。如环境伦理学家戴斯·贾丁斯（Des Jardins）说：“我们认定深生态学家信奉这样的观点，即解决当前严重的环境危机要求的不只是改革个人和社会的行为，而是需要在世界观上来一次根本的转变。”^[18]245克里考特指出，自现代以来，世界观是由科学主导的。在他看来，科学是一种强大的力量，能够强有力地塑造与影响人类的世界观。也就是说，科学已经成为我们理解世界的基本方式。对此，贾丁斯也说道：“我们如何理解世界、如何评价、评价什么都极大地受科学的影响。”^[18]11克里考特指出，我们可以有多种方式获得对世界的理解。例如，宗教、一个文化中的传统以及风俗习惯等都是我们理解世界的方式。而克里考特认为，在这些关于世界的理解方式中，科学是一种合理性的方式。我们可以通过科学获得对世界的合理性理解。因为科学是一种自我批判的理解方式。如他所说：“科学世界观在认识论上享有特权−不是因为它本身是唯一真实的，而是因为它是自觉的自我批判的。”^[16]191

克里考特承认科学作为一种对世界的理解方式不是绝对正确的。但是，科学这样的理解方式比其他的理解方式更好，因为它通过不断的自我批判与探索来实现自己的全面性与连贯性。如果科学遇到了它所不能解释的新经验，它会对自己进行调整与修正，以追求一种更全面、更广泛的理论解释去容纳新经验。所以，科学是在不断修正的过程中的，并允许一种理论被另外一种理论取代。在科学史上，由于地心说不能解释人类日益增长的天文观察经验，所以它被日心说取代。同样，由于神创论不能解释人类大量的地质和生物观察经验，所以它被地理学与生物学取代。因此，如果世界观由科学来主导与制定，那么这种世界观就能更全面、更广泛、更连贯地理解人类的经验。这种世界观能够对自己关于世界的错误理解方式进行纠正。相对而言，宗教、传统文化以及风俗习惯尽管也会发生一些改变，但是它们的核心要义是比较稳定的。对于宗教、传统文化以及风俗习惯来说，它们就是根据自己的核心要义，使世界得到理解。由此，世界就会在一种比较稳定的要义中得到理解。因此，克里考特认为，当我们通过宗教或传统文化去理解世界时，我们也就是在一种固定范式中去理解世界。但是，科学并不会被一些固定的范式所束缚。它允许对自己的范式进行变革。也就是说，它允许自己的核心要义发生改变。克里考特指出，也正是由于科学具有一种自我批判、自我革新的能力，所以科学逐渐使它自身获得了合理性，进而使自己成为一种主导性力量。人们愈来愈把科学作为理解世界的标准。这意味着，如果我们要获得对世界的一种正确而合理的理解，那么就要根据科学来理解世界。科学能够为人类提供一种正确而合理的世界观。

此外，对于宗教、传统文化而言，它们的普遍性具有一定的局限性。它们的普遍性是某一民族、某一区域的普遍性。而科学的普遍性不受任何区域与民族限制，因而具有更高的普遍性。这也意味着，人们可以通过科学从而在一种更高的普遍性下来理解世界，或者说在一种共同的观念下来理解世界。而且，对于科学来说，它的普遍性是一种可验证的普遍性，意味着科学可以使自身的普遍性得以客观化。例如，对于牛顿力学来说，它的物理定理可以运用于具体事物中，并通过具体事物得到验证。也正是由于科学是一种普遍性力量，所以科学也必然扩张自己，进而使它自身成为人们理解世界的一种主导性力量。对于科学来说，它的普遍性也就为它自身的合理性提供了根据，进而为它自身作为主导性力量提供了根据。

克里考特强调，近现代史也见证了科学作为我们理解世界的主导性力量。经典力学所塑造的机械世界观就是一个典型例子。克里考特指出，在中世纪，基督教的神学对世界观的塑造占据着主导地位。但自文艺复兴以来，随着科学的逐渐兴盛与强大，世界观也就逐渐由科学来主导与塑造。伽利略、胡克、牛顿等人创立了一种以机械力学为典范的物理学。这种物理学深深地影响了人类对世界的理解，并为人类塑造了一种机械世界观。克里考特说：“盛行的西方世界观的另一个特征是机械论，这种观点认为物理世界最终由外部相关的惰性物质粒子组成，这些粒子被组装成各种宏观集合体，物理世界中的所有事件都是因果决定的，所有因果关系最终都是机械的，即动能从一种物质直接转移到另一种物质。”^[14]38据此，机械世界观认为世界可以还原为独立的物质客体，而且物质客体间遵循着机械的因果必然性。克里考特认为，这种世界观强有力地征服了近代哲学家的头脑。在他们构建自己的哲学思想时，他们都或隐或显地把这种世界观作为自己的哲学基础。或者说，他们的哲学思想就是对这种世界观的回应与反映。例如，笛卡尔所构建的主客二分哲学体系，包括形而上学、认识论、神学等，就是对当时机械自然科学所塑造的世界观的反应。对此，克里考特说道：“当然，笛卡尔本人有意地着手重建形而上学和认识论，以适应和反映自然哲学的同时代革命。”^[14]307克里考特还认为，休谟、康德、甚至黑格尔等人的哲学思想也是在机械世界观影响下产生的。他们根据经典物理学来构思哲学理论或者表达哲学思想。克里考特说：“和所有现代哲学一样，斯宾诺莎、莱布尼茨、贝克莱、休谟和康德（更不用说黑格尔、费希特和尼采）等思想家的各种转变都围绕着古典力学运行，根据我的历史假设，古典力学是现代自然哲学或科学的主导范式。”^[14]307由此，克里考特指出，当他们在伽利略、牛顿的物理学所塑造的世界观基础上进行哲学思考时，这就意味着科学为人类提供一种世界观去理解其他事物。

当然，由于世界观与价值观的统一性，所以一种由科学主导的世界观必定会产生与其一致的价值观。当一种科学成为人们理解世界的基本方式时，那么这种科学也就为我们规定了相应的价值观。克里考特认为，现代社会印证了科学对人类价值观的塑造。这体现为两方面：一方面关涉到作为思想层面的道德哲学，一方面关涉到具体实践层面。就思想层面来说，在克里考特看来，一些哲学家就是根据经典物理学来阐述他们的伦理思想。例如，机械世界观深刻地影响了霍布斯的政治哲学与道德哲学思想。霍布斯的道德哲学体系就是建立在机械论自然科学基础上。克里考特指出，在霍布斯哲学中，社会就是众多原子式个体的一种机械性集合，因而社会契约论就是在不同的原子式个体之间订立的。而且，霍布斯甚至根据物理学中的惯性来理解人类的欲望，如克里考特说：“托马斯·霍布斯的社会契约论是以自然科学中的机械论、原子论为范式，道德哲学是根据自然哲学来理解的，并在无形中把科学作为道德哲学的根据。例如，霍布斯根据物理学中的惯性来理解欲望，根据原子来理解社会个体。”^[16]9克里考特认为，洛克、休谟等哲学家也深受伽利略、牛顿的物理学的影响。他说道：“按照他自己的估计，道德哲学家约翰·洛克只是牛顿的一个潜在追随者。当然也有怀疑论者，比如休谟。然而，他们对机械哲学中一些未经证实的核心概念做出了批判性的反应，比如确定的因果关系。浪漫主义者，如卢梭和黑格尔，对机械哲学的精神贫乏做出了反应。”^[14]308也就是说，他们的道德哲学在某种意义上是对机械世界观的反应。

克里考特指出，在具体实践层面，现代的社会关系及其价值观是基于经典物理学范式来制定的。经典物理学调节着人们的生活方式与思维方式。我们的生活观念就是在这种机械化的、原子化的世界中产生的。在经典物理学的影响下，社会就像一台机器那样运行。例如，具有机械性的科层管理制度、工业化中的大机器生产方式都是经典物理学世界观发挥作用的体现。

通过上述，我们就知道，克里考特认为世界观与价值观具有统一性关系，即人类是在他们对世界的理解中进行价值实践活动；而且科学是我们理解世界的一种主导方式；进而，我们也把科学作为价值实践活动的根据。那么，克里考特又将通过哪些具体科学来阐明与环境伦理相一致的世界观呢？

四.   新科学下的世界观及其价值观

在克里考特看来，尽管我们可以通过科学来阐明并提炼出一种与环境伦理相一致的世界观，但并不是所有种类的科学都可以承担这一任务。克里考特指出，只有非机械性的自然科学才能阐明环境伦理学；而以伽利略、牛顿为代表的经典物理学不但不能为保护自然环境的伦理实践提供根据，而且为破环自然环境的行为提供了根据。克里考特认为，环境问题是由经典物理学所塑造的世界观与价值观造成的。在这种世界观中，人们以一种机械的、还原的、主客二元的方式理解世界。与此相应，人类就以一种纯粹主体的、个体的方式理解伦理与价值，并在这种伦理观念中展开其行为。在这种主体性的伦理理解方式之下，作为客体的自然事物不具有内在价值，只有作为主体的个体才具有内在价值、自主性和尊严。因而，自然事物也就不享有道德关注的资格，只有作为个体的主体才享有道德关注的资格。也就是说，只有主体与主体之间才存在伦理关系，主体与客体之间不存在着伦理关系。因此，这种世界观以及与其相关的伦理观念会带来环境问题。如克里考特说：“我们继承的世界观导致我们与自然环境的关系失调。”^{[14] 302}据此，如果我们依然在经典科学主导的世界观下去理解伦理时，那么我们也就不能建立一种使自然事物也享有道德权利的环境伦理学。

在克里考特看来，由于环境问题是由经典物理学世界观以及与其一致的价值观造成的，所以环境问题的解决可以通过经典物理学世界观向一种新的世界观的转变来实现。克里考特认为，尽管经典物理学所塑造的世界观及其价值观造成了严重的环境问题，但是科学仍然是塑造我们世界观与价值观的合理性方式。如上文所言，因为科学具有自我批判、不断探索、可验证的普遍性等特性，所以科学总是处在不断地自我更新与修正的过程中。这就意味着，“经典的科学世界观并非今天西方世界所呈现的唯一世界观”^[15]130。在其不断地调整与修正过程中，科学世界观必然在不断变更，进而价值观也要做出变更。如他说道：“一种新的科学范式正在出现，它迟早会取代日渐式微的机械世界观及其相关的价值观和技术精神。”^[16]12只要一种新的科学超越了经典物理学在机械性意义上理解世界，或者说让我们在更普遍性的意义上理解世界，那么科学也就为它自身的合理性挽回了颜面。所以，经典物理学并不影响科学塑造世界观与价值观的合理性。

因此，克里考特将通过新的科学来建立一种新的世界观，进而建立一种环境伦理观念。当然，他所建立的环境伦理观念必须使人与自然事物都享有道德权利。简言之，克里考特希望通过新的科学阐明一种人与自然事物和谐共处的世界观及其环境伦理观念。他说道：

然而，更深刻的是，生态学和相关科学，连同相对论和量子理论（有时合称为“新物理学”（New Physics）），正在创造一种后现代科学世界观。还有另一种更强、更直接的环境伦理方法，它更符合这种新兴的科学世界观，也更符合前工业化文化中大多数传统和本土的环境伦理。这种方法有助于直接解释人类的如下行为，即对作为个体的非人类自然实体和整个自然造成影响，而不对其他人类造成影响的行为。这样的环境伦理也将更加强大，因为它可以从伦理上评价对人类几乎没有或根本没有负面影响的环境破坏行为^[16]10。

这表明，科学家们已经突破了以牛顿力学为代表的经典自然科学的研究范式，并产生了生态学、生物学、量子力学、相对论等新型自然科学。这些新的科学，尤其是生态学，可以为我们提供一种新的世界观，即后现代科学世界观（postmodern scientific worldview）^②。而且在克里考特看来，相对于经典物理学，生态学、生物学、量子力学、相对论等自然科学具有更广泛的解释力。所以，在某种意义上，它们更加符合这个世界的真实图景。如他说道：“生态学和现代物理学（量子理论、相对论）相互补充，朝一个形而上学的观念逐渐汇合，正好构成自然科学体系的基础和顶点，并描绘一个相互一致和相互支持的最根本、最普遍、最复杂、最真实的世界图景。”^[19]276而且，由生态学、生物学、量子力学、相对论等自然科学所塑造的后现代科学世界观内在地就具有与它一致的价值观。而这种价值观也就是环境伦理所理解的价值观念。简言之，后现代科学世界观内在地就蕴含着一种环境伦理思想。正如克莱尔·帕默尔（Clare Palmer）所说：“克里考特有时似乎认为后现代科学世界观本身就有内在的环境价值。”^[20]在这种后现代科学世界观中，世界是一个有机整体，世界中的任一事物都是相互关联在一起的，人与自然物在这个世界中相互影响。进而，这种后现代科学世界观就产生了如下价值观：人与自然物都在一个道德共同体中存在，它们之间存在着一种道德关系。也就是说，人对自然物也存在着道德义务。基于这种思路，克里考特认为他自己已经为一种整体主义环境伦理的可能性与合理性提供了解释。

通过上述，克里考特也表明了他作为一个环境伦理学家的基本信念，即“我把我的一生都押在这样一个信念上：未来的历史学家将把环境哲学视为21世纪学术努力的领头羊，这一努力旨在思考20世纪科学中发生的深刻范式转变的哲学含义”^[14]4-5。在这种信念的支持下，他的哲学目标就是要通过新的科学范式来确立并阐明一种人与自然事物和谐共处的世界观及其价值观。当然，克里考特也认为哲学家应该对他们所处时代的新科学（或者说新知识）做出回应，并提炼出与这种新科学相一致的哲学意义上的世界观与价值观。在克里考特看来，利奥波德就是这样的环境伦理学家。他指出，利奥波德的大地伦理蕴含着世界观、价值观、科学三者一体性关系的信念。所以，克里考特认为他自己的这种信念就是受到利奥波德的启发而确立的。总之，由于利奥波德的大地伦理学中蕴含着世界观、价值观、科学三者一体性关系，所以克里考特把它们当成对利奥波德的大地伦理学进行阐释与辩护的哲学基础。