“尊重自然”表征了人对自然的道德态度、道德情感，是一种规范性原则体系的高度凝练，是西方生态伦理意在得出的最终结论。为“尊重自然”寻求根据贯穿了西方生态伦理发展过程的始终，同时也正是在证明自然值得尊重的过程中，才发现西方生态伦理内部产生了难以克服的理论困境。中国传统生态伦理则从“天人合一”“物我一体”的理念出发，规避了西方生态伦理面临的诸多难题，给出了一种优于西方生态伦理关于“尊重自然”何以可能的回答，为更深刻地理解“尊重自然”提供了启示，为当代中国践行人与自然和谐共生的生态文明理念提供了一种现实可行的良知实践方法论。

一.   从“自然”到“尊重自然”：西方生态伦理的基本逻辑

从西方生态伦理的特殊语境来看，“尊重自然”的主要内涵是将自然纳入道德共同体范围内，承认自然具有内在价值，给予自然以道德地位、道德权利，并且构建出一套道德原则体系用来规范和约束道德主体的行为，从而达到保护自然的目的。纵观西方生态伦理的发展历程，其在“尊重自然”问题上的基本逻辑是，以自然科学对“自然”的描述为逻辑起点，经由“情感主义”和“自然主义”的论证，最终实现“尊重自然”的证明。

一   自然科学对“自然”的描述：“尊重自然”的逻辑起点

现代自然科学，尤其是生态学、环境科学，以特有的方式对自然的本质进行了描述，深化了人类对自然的认识，西方生态伦理正是在此基础上产生的，并以此作为论证自然值得尊重的起点。

首先是生态系统生态学中的“自然”。自然是生态中心主义眼中的“生态系统”，即包括特定地段的全部生物和物理环境相互作用的统一体。罗尔斯顿、利奥波德、克里考特是从整体上理解自然，视自然为生态系统的生态中心主义自然观的代表。他们认为自然是作为生态系统而存在的，生态系统就是一个真实不妄的自然整体^[1]161。所有的生命形式，包括人类在内，都要与自然整体保持某种最低限度的自动平衡，否则就没有足够的投射力生存下去^[2]104。生态中心主义自然观可以看成是生态学由群落生态学向生态系统生态学演化的结果。生态中心主义自然观普遍拒斥克莱门茨的群落生态学，而更为接受以坦斯利为代表的生态系统生态学，即认为群落的演替是生命自我演化与自然环境共同作用的结果。这种观点不但承接了坦斯利的观点，而且与更为典型的生态系统生态学家奥德姆的观点保持一致。

其次是地球生理学中的“自然”。自然是生物中心主义眼中的一张“生命之网”^[3]118。保罗·泰勒是视自然为生命的生物中心主义自然观的代表。生物中心主义认为，自然是构成生物共同体的动植物种群，即自然是一个包括全体生命在内的生命聚合体，生命是自然的中心。生物中心主义自然观受到了拉伍洛克地球生理学或称之为“盖娅假说”的影响。地球生理学把生命视为自然的中心和杠杆，地球是一个“活着的超级有机体”，即地球上所有生命一起造就了“有生命”的地球。这里之所以说地球是“活着的”“有生命”的，是因为已经通过地质学、生物学等研究证明地球表面的生命对地球的大气、海洋等物理和化学环境最优化的塑造起到了决定性的作用^[4]4，地球因此成为一个具有自我调节、自我组织能力的有机体。西方生态伦理学家温茨也十分赞赏地球生理学所描绘的以生命为中心的自然图景，并用“有机体隐喻”的方式来形容人与自然之间的关系，指出活的地球与我们的关系就像孕妇与她腹中的胎儿，生命及生命的孕育是自然的主要内容^[5]220-221。

总的来看，西方生态伦理的自然观乃至西方生态伦理本身都受到自然科学发展的影响，也正是因为如此，自然科学领域的分歧使得西方生态伦理也产生了相应的理论冲突。例如，基于生态系统生态学的生态中心主义把“尊重自然”的侧重点放在了尊重自然整体上，而基于地球生理学的生物中心主义则把“尊重自然”的侧重点放在了尊重自然生命上。从未来自然科学的发展趋势来看，弥合上述分歧仅仅依靠自然科学是不够的，或者说自然科学在这个问题上短期内不会有新的贡献。

二   从“是”到“应当”：“尊重自然”的逻辑主线

生态学、环境科学本质上都是对自然的描述，这对于得出“尊重自然”的结论来说还只是第一步，更重要的是根据这种描述对自然进行评价。这就涉及伦理学界一个争议长久的话题，即“是”与“应当”二分的问题，也就是从自然到“尊重自然”如何证成的问题。针对这一问题，西方生态伦理大致提出了两条较为典型的论证路径。

首先是克里考特的“情感主义”路径。克里考特认为，西方生态伦理在“尊重自然”这一问题上的中心任务就是研究如何从描述性的“是”推导出评价性的“应当”，亦即研究如何从自然科学所描述的自然出发，进而推导出“尊重自然”的结论^[6]166。克里考特指出，“是”与“应当”之所以二分，是因为像休谟这样的伦理学家把道德情感视为生成道德判断的终极基础，因而理性描述的“是”与道德判断的“应当”之间没有直接联系，所以是二分的。但克里考特在认真研究休谟伦理学的基础上指出，尽管休谟不认为理性能直接生成道德判断，但他并不否认理性对生成道德情感具有重要作用，因而实际上休谟是认可理性对生成道德判断具有间接作用的。理性发挥作用的方式主要是通过发现某种因果联系，进而为我们提供调动情感的有利条件，从而为最终生成道德判断提供了最为重要的情感基础^[6]165。为此，克里考特指出，生态学发现一切生命都依存于自然整体，此科学发现提供了调动人们情感的有利条件，由此我们可以作出这样的推理论证：生态学向我们证明了一切生命都依存于自然整体—激发了人们对保持自然整体有机性、稳定性与美的积极情感—人们意识到应当“尊重自然”^[6]174。

克里考特敏锐地觉察到休谟情感主义伦理学自身所蕴含的突破“是”与“应当”二分的积极因素。在生态学对自然的描述中，休谟所说的存在于道德主体内心的诸如同情、关心等积极的道德情感被激发，这是从自然通往“尊重自然”的关键，正是基于此克里考特从自然的描述中推导出了应当“尊重自然”的道德判断。

其次是泰勒的“自然主义”路径。泰勒指出，摩尔认为“善”是一个无法被定义的概念，此前试图对“善”进行定义的伦理学家只是把与“善”相关的自然客体的某一属性作为“善”，这是一种“自然主义谬误”，即从“是”跨越到了“应当”，在摩尔看来这种跨越是不可接受的。泰勒认为，摩尔反对以自然客体的某种属性为“善”下定义的做法，只能将伦理学引向不可理解的神秘主义。随着自然科学的发展，更多的、更为本质的自然客体的属性被揭示出来，这为以自然客体的某种属性为“善”下定义创造了更多的可能性，由此科学描述与道德判断之间的隔阂被打破了^[3]48。据此，泰勒指出生态学、生物学对自然的描述，使人们认识到自然中的生命不单单是自然的主宰，更是其自身的主宰，生命作为“生命目的论中心”，它的外部活动和内部功能都是有目的的，那就是使自己生存下去，维护自身的利益。泰勒认为生命的上述特性就是“善”的本质特征，生命是真正可定义为“善”的实体^[3]69。据此，泰勒将生命与善紧密地结合在了一起，证明自然中的生命是善的，因而自然中的生命是值得尊重的。这里需要特别注意的是，泰勒所说的“尊重自然”实际上指的是尊重自然中的生命，而不是指尊重自然整体，这是由他的生物中心主义自然观所决定的。

泰勒依托自然科学的发展，批判了摩尔所谓的“自然主义谬误”，用生命的自然属性为“善”下了定义，从而把对自然的道德判断建立在对自然的经验性认识基础之上，以“自然主义”的方式从具体鲜活的生命中为“尊重自然”找到了客观依据，由此完成了从自然到“尊重自然”的论证。

总体上看，西方生态伦理论证“尊重自然”的逻辑可以简化为以自然科学对自然的描述为起点，终点是得出“尊重自然”的结论，如果用“是”与“应当”的关系来表达的话，西方生态伦理需要做的就是从“是”到“应当”的证成。从更深层次上看，西方生态伦理论证“尊重自然”的逻辑反映了西方传统形而上学主客二分的对立，是西方传统形而上学困境在生态伦理中的体现，很显然在西方现有思维框架内已经很难提出更好的解决方案，由此人们将目光转向东方，尤其转向中国。

二.   从“我”到“事天之孝”：“尊重自然”的中国逻辑

中国传统生态伦理在“尊重自然”这一问题上以“天人合一”理念为基础，从“我”出发，经由“顿悟”“集义”的路径，最终得出“事天之孝”的结论，提出了一种独具特色的关于“尊重自然”的证明路径。

一   “我”：“尊重自然”的起点

在中国传统文化中，预设了“我”与“非我”、人与自然本是一体，即“天人合一”的逻辑前提。李泽厚、钱穆等诸多学者都曾指出，“天人合一”所蕴含的“物我一体”的基本含义及其表征的“主客不分”的文化传统源远流长，是中国思想史上的一个基本预设，这为中国传统生态伦理最终得出“事天之孝”（尊重自然）的结论奠定了重要的思想基础。但需要指出的是，在中国传统生态伦理中个体的“我”与“天”不是自发合一的，而是有着一层“隔阂”的，“隔阂”产生的原因在于“我”对“天人合一”没有“觉解”^[7]27。孟子将尚未觉解的状态称为不“诚”，宋儒称之为有了“私欲”，佛家则称为“无明”。从中国传统的境界论来看，“我”的终极人生追求就在于打破这种“隔阂”，实现“我”与“天”的复而合一，亦即进入“天地境界”，成为“圣人”，此境界中的人便可以做到“我视天下，无一物非我”。为此，需要“我”对“天人合一”的觉解，亦即孟子所言的“反身而诚”“万物皆备于我”^[7]78，宋儒所言的“人欲尽除，天理流行”，或佛家所言的达至“真如”^[7]79。

二   “事天之孝”：“尊重自然”的结论

西方生态伦理中的“尊重自然”作为一种道德判断，表征了人对自然的道德态度、道德情感，是一种规范性原则体系的高度凝练。在中国传统生态伦理中与“尊重自然”较为接近的概念是“事天之孝”，即侍奉自然，对其行孝道^[7]183。在“我”对“天人合一”有所觉解之后，“我”即为“天民”，是自然全体、宇宙的一员，“我”便不再以我为中心而观万物，而是以“天”为中心而观万物，因而需要履“天职”、尽“天伦”，即履行作为自然全体、宇宙一员的职责。那么如何履“天职”、尽“天伦”呢？中国传统生态伦理认为，既然人与自然本是一体，那么只需将人与人的相处之道提升为人与自然相处之道，将“人伦”升华为“天伦”，将“事亲之孝”升华为“事天之孝”即可，这是人从“自然境界”经由“功利境界”“道德境界”而升华为“天地境界”，成为“圣人”之后在道德上的必然选择。这里需要说明的是，在中国传统生态伦理看来，成为“圣人”并非遥不可及，人人都应该以成圣为目标不断提升自己的道德境界，每个人也都完全有机会凭借自己的努力达到这一境界，即儒家所谓的人人皆可成圣，人们就是在不断追寻成圣的过程中达到天地境界，进而做到“事天之孝”，即尊重自然。儒家的孔子、孟子即被视为觉解了“天人合一”，达至天地境界的光辉典范，正如《正蒙·大心篇》中所言，在孔子、孟子眼中“虽亲疏异情、贵贱异等，而不梏于为我之私”，从而能够“大其心则能体天下之物……世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见梏其心”^[8]182-183。据此便可以“以大无我之公；因事亲之诚，以明事天之道”，进而真正做到“事天之孝”^[8]182-183。普通人可能永远无法达到孔子、孟子作为千古圣人那样的人生成就，但是就道德境界而言，每一个人都可以，也应该努力达到天地境界，从而做到“事天之孝”。

三   “顿悟” “集义”：“尊重自然”的路径

中国传统生态伦理得出“尊重自然”结论的关键是使“我”能够觉解“天人合一”，经此觉解便可生出“事天之孝”，而实现觉解的路径主要有佛家的“顿悟”以及儒家的“集义”。

“顿悟”是佛家禅宗觉解“天人合一”的路径。佛家禅宗认为，觉解“天人合一”，首先需要“我”在日常生活中的净心宁意，不断积累，所谓“云覆千山不露顶，雨滴阶前渐渐深”，此阶段是一种“落叶满空山，何处寻行迹”的求而不得的孤寂，这是在为“顿悟”创造条件，但又不可过分“执著”，要以“无念”为要，所谓“不修之修”，破除“二执”，由此达到“空山无人，水流花开”的似悟非悟阶段。直到有那么一刻，终于实现了“瞬刻的永恒”^[9]208，即在时间上的某一瞬间，在空间上“我”与“天”、人与自然复而合一，浑然不可分辨，“我”便体会到一种“万古长空，一朝风月”的透彻和异常淡远的心境，这就是“顿悟”，就是觉解了“天人合一”时所拥有的心理感受和精神状态，由此就可以走向“事天之孝”，将“我”融化于天地宇宙之间，实现“我”与“天”的浑然一体。李泽厚认为，“顿悟”作为一种非逻辑的方法，它需要依托于感性生活，往往需要大自然为其提供空间场所。因而禅宗文献中有许多参禅悟道的传说、诗作都与自然有关，如“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若” 及“时有白云来闭户，更无风月四山流”。同时“顿悟”又是脱离感性生活的精神超越，常常以对大自然的审美体验为基础，“顿悟”的瞬间所能体会到的那种异常淡远的心境与基于对大自然审美而产生的精神愉悦十分相似^[9]221-222。由此，佛家禅宗的“顿悟”在为人们提供觉解“天人合一”之方法的同时，又为人们感受“万物一体”的至高境界平添了许多自然审美意趣。由于佛家禅宗通过“顿悟”觉解“天人合一”的整个过程都离不开自然界，人与自然之间便建立起了极为亲密的情感联系，这就使得经由“顿悟”而最终产生的“事天之孝”带有鲜明的融合了情感依恋的道德崇敬色彩。

“集义”就是集道德的行为^[10]185，作为儒家觉解“天人合一”的路径，“集义”被孟子解读为“必有事焉，勿忘勿助”。儒家认为，觉解“天人合一”，关键在于“我”要进行道德实践，此即“必有事焉”，且此种道德实践不可间断，即“勿忘”，同时又不可操之过急，揠苗助长，亦即“勿助”。如此这般“集义”既久，“我”便会发现在道德上已经逐渐超越原来的自己，在情感上体验到“浑然与万物同体”的感受，在道德实践能力方面不断提升，对如何履行自己所承担的道德责任逐渐了然于胸，处于一种从容不迫、泰然处之的心境之中，即“存，吾顺事；没，吾宁也”，也就是一日生存，一日便履“天职”、尽“天伦”，一日死亡，便作永久的休息。孟子称此精神状态为“浩然之气”，此气“至大至刚”乃“集义”所生，包含了人性中的诸多善端，且诸多善端皆倾向于取消天人界限，实现“天人合一”，此时个人的荣华富贵、生老病死都已不再是个人追求“天人合一”的羁绊。历史上，孟子既是“集义”的提出者，也是“集义”的践行者。在《孟子·公孙丑章句上》中，孟子的学生公孙丑问他“敢问夫子恶乎长”，孟子明确回答，“我善养吾浩然之气”。而孟子的具体做法就是坚持不懈地进行道德实践，即“集义”，从而最终达到了“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的精神境界。由此一切个人得失牵绊都不复存在，个体获得了前所未有的超脱与自由，终于实现了人与天的浑然一体^[7]79。

三.   “尊重自然”的差异：中国传统生态伦理相较于西方生态伦理的优势

在“尊重自然”的证明方面，中国传统生态伦理与西方生态伦理之间存在着许多差异。总体上看，中国传统生态伦理规避了西方生态伦理面临的诸多问题，提升了“尊重自然”的伦理层级，开辟了“尊重自然”的道德实践路径。比较来看，中国传统生态伦理在“尊重自然”的证明方面更具优势，更好地证明了自然是值得尊重的。

一   文化传统的差异：“主客不分”相较于“主客二分”的优势

西方生态伦理产生“是”与“应当”二分难题的根本原因在于其文化传统中的“主客二分”理念，“主客二分”已经成为一种固有的思维模式。“主客二分”的文化传统特别强调人与自然的差异性、分离性，强调人可以能动地认识、改造自然客体。客观地说，这种“主客二分”的文化传统对于认识自然、改造自然发挥了巨大作用，推动了西方近代科学技术的快速发展。但当20世纪五六十年代西方世界普遍面临生态危机的威胁时，这种“主客二分”的文化传统非但无助于应对危机，反而加剧了人与自然的疏离，而且一种文化传统一旦形成就很难在短时间内从人们的精神世界中剔除，因而西方生态伦理遭遇由“主客二分”引发的“是”与“应当”二分难题便不可避免，且难以克服。

相较于西方生态伦理，中国传统生态伦理“主客不分”的文化传统，使其没有“是”与“应当”二分的桎梏，“我”与自然本是一体，“事天之孝”（尊重自然）是“天人合一”的必然结果，不言自明。“天人合一”理念体现出了一种“实然性”与“应然性”的统一。一方面，“我”与自然本是一体，人与自然同于“一理”，也就是说人与自然有着共同的本源，在本体论层面二者是同一的，体现出了人与自然之间的实然性关系。另一方面，在人与自然同于“一理”的基础上，人与自然就应当合二为一，这体现出了人与自然的一种应然性关系，也就是说人有责任、有义务积极地寻求与自然的和解，实现人与自然的和谐共生。这一过程就是从事物本来的样子（实然）走向事物应该的样子（应然），这就是中国传统生态伦理一直以来的理想追求。“天人合一”唯一的障碍在于“我”与自然之间的“隔阂”，但这一“隔阂”的产生不是因为“我”对自然的不了解，而是因为“我”对“天人合一”的不觉解，因而中国传统生态伦理以“我”为起点，而不是以“天”（自然）为起点，进而通过“顿悟”“集义”等方法使“我”能够对“天人合一”有所觉解，从而顺理成章地得出“事天之孝”（尊重自然）的结论。

二   论证逻辑的差异：提升伦理层级相较于扩展尊重对象的优势

扩展主义伦理学一直以来就是西方生态伦理用于证明“尊重自然”的主导思路，其论证逻辑在于将人际伦理的范围扩展至自然，即把自然纳入人际伦理关怀的范围，并且不断地扩展被尊重的自然实体范围。这种论证逻辑本质上是将人际伦理运用于自然，使自然能够在伦理层级方面达到与人类平等的程度。但在实际论证过程中，由于对自然有不同的理解，这种扩展主义伦理学又不可避免地产生了“尊重自然”之对象的分歧。从生物中心主义的视角看，扩展主义伦理学主要将非人类生命纳入伦理关怀的范围，“尊重自然”仅限于尊重自然生命；从生态中心主义的角度看，扩展主义伦理学将整个生态系统纳入伦理关怀的范围，“尊重自然”即是尊重自然整体。如此一来，便产生了尊重自然生命与尊重自然整体之间的分歧。

相较于西方生态伦理，中国传统生态伦理的论证逻辑不是在人际伦理的层级上单纯地将自然纳入伦理关怀的范围，而是将人际伦理的层级提升至自然，即将“事天之孝”视为高于一般人际伦理的最高道德境界，即“天地境界”。换句话说，“尊重自然”被视为高于一般人际伦理的最高层级的伦理准则，由此中国传统生态伦理眼中的“尊重自然”在伦理层级方面远高于西方生态伦理眼中的“尊重自然”。在中国传统生态伦理看来，“天地境界”是由较低层级的境界不断提升而来的，“事天之孝”是人际伦理不断提升的结果。冯友兰认为，中国传统的境界论将人的境界分成四种：“自然境界”，即人处于“不知有我”的状态；“功利境界”，即人处于“只知有我”的状态；“道德境界”，即人处于“无私忘我”的状态；“天地境界”，即人因物我合一而处于“大无我”的状态。其中，处于“道德境界”的人就是能够尽人伦的人，也就是达到了人际伦理基本要求的人，但是此境界的人还不能做到“事天之孝”，要想做到“事天之孝”必须进一步将人际伦理的层级提升至自然，进入“天地境界”。达到“天地境界”的人，将“事天”看成其一切行为的最高道德准则，社会伦常、人际伦理等较之于“事天之孝”都要低一个层级，而且“事天之孝”中的“天”是包括有机生命与无机生境在内的自然全体，“事天之孝”没有对自然生命行孝道还是对自然整体行孝道的分歧，万物皆是“我”的同类，“以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之”^[11]968，因而不存在西方生态伦理在“尊重自然”之对象上的困惑。

三   论证方法的差异：“直觉体验”相较于“理性认识”的优势

西方生态伦理的论证方法，无论是“情感主义”路径，还是“自然主义”路径，都是围绕着对自然的理性认识而展开的，是一种外在超越，即把自然科学与伦理学结合在一起，实现了对经验事实的超越。这种倾向于理性主义的论证方法导致其只是努力从理论层面证明自然值得尊重，但忽视了如何在道德实践层面践行“尊重自然”的问题。

相较于西方生态伦理，中国传统生态伦理的论证方法则是围绕着“我”的直觉体验、道德实践而展开的，是一种内在超越，即把提升个人境界、改善精神状态与“尊重自然”结合在一起，是对主体自我的超越。更重要的是，中国传统生态伦理的论证方法，既是一种理论论证方法，更是一种道德修养方法。无论是“顿悟”还是“集义”，都在觉解之前有一段或长或短、内心或行为上的准备阶段，在觉解之后都对个体的道德实践提出了新的要求，即中国传统生态伦理是在人的个体修养中觉解，在觉解之后“事天”，因此中国传统生态伦理在证明“尊重自然”的同时，从人的个体层面为践行“尊重自然”提供了一种现实可行的良知实践方法论。

这种良知实践方法论，作为一种道德修养方法展现了重要的现实意义，为当下中国践行人与自然和谐共生的生态文明理念提供了重要启示。中国传统生态伦理把焦点对准了道德主体——人，而不是没有人的自然，形成了一种以“行为者”而不是“行为”为中心的美德伦理，把问题由“什么样的行为是尊重自然的行为”转换为“什么样的品质倾向于尊重自然”，关注道德主体通过尊重自然而获得的内心感受，重视尊重自然对人类美好生活的积极意义。具体说来，中国传统生态伦理启示我们要把“尊重自然”作为一条重要的道德条目纳入新时代公民道德体系建设之中，发挥道德规范的引导约束作用，使人人都能把尊重自然看成是履“天职”、尽“天伦”的责任义务。要不断强化个人道德修为，通过“顿悟”“集义”等传统良知实践方法努力提升个人道德境界，摒弃无度的物质享乐，自觉践行绿色生产生活方式，享受沉浸于大自然之中的精神愉悦。要进一步加强中华传统美德、生态哲学的宣传教育，把环境教育、美德教育贯穿学校教育的全过程，发挥各类阵地的环境教育、美德教育功能，传承、践行“天人合一”“事天之孝”的中华传统美德、生态哲学理念，使之内化于心、外化于行。