一.   树木崇拜的类型分析

树木崇拜作为自然崇拜的重要类型之一，是窥视人与自然关系的一个窗口。树木崇拜包括人们对树木的崇敬、膜拜和祭祀等行为，其中蕴含着人类对树木的恐惧、敬畏、崇拜等多种情感，在此过程中，树木往往是神圣化的存在。学者们通常通过两种途径对树木崇拜现象展开研究：一是通过田野调查搜集了各民族和各地区大量的树木崇拜习俗，有利于人们广泛了解文化的多样性^{[1]128-132, [2]42-53}；二是通过文献梳理整理了历史文献中记载的相关资料，展示了树木崇拜现象的源远流长和历史变迁^{[3]106-110, [4]82-89, [5]207-212}。但相关研究缺乏对树木崇拜的类型分析，以至于无法区分不同树木崇拜类型背后的深层观念。比如，树木崇拜通常又被笼统地称为树神崇拜、神树崇拜、圣树崇拜。“圣树”概念很好地指明了树木崇拜中作为崇拜对象的树木的神圣性，所以圣树崇拜基本可以作为树木崇拜的统称。树神与神树概念则不同，树神是人格化的，神树则不具有人格化特征，所以两者背后的深层观念也不相同^[6]16-19。此外，还有一类与树木崇拜有关的现象，即社树崇拜。如果仅仅从是否人格化的角度来看，社树也可以说是一种神树，但社树总是与一定的社群相关。因此，如何综观树神、神树与社树崇拜之间的类型和观念差异，就成为理解树木崇拜文化的一个关键。当然，文献或现实中的树木崇拜现象，经过漫长的历史演化，各种观念实际上已经交织在一起，是一种观念融合后的产物，所以无论分析树木崇拜的类型，还是分析其背后的观念及其来源，都是在马克斯·韦伯所说的“理念类型”的意义上进行的。

本文首先根据有关树木崇拜的文献记载和各类研究修正詹姆斯·乔治·弗雷泽对树木崇拜类型作出的区分，进而提出树神、神树与社树的三分模式，并对其进行界定和描述；其次根据人类学家、宗教学家和社会学家的研究，指出三种树木崇拜类型背后的观念差异；最后对树木崇拜的类型分析进行讨论和总结。

二.   树神、神树与社树

在对树木崇拜的研究中，人类学家弗雷泽提出了十分重要的见解。弗雷泽认为，树木崇拜是对人格化的树木的崇拜。他在《金枝》中区分了树灵（tree-spirits）^[7]109崇拜和林神（即森林之神，forest god）崇拜，并对两者背后的观念差异进行了讨论。“tree-spirits”通常被翻译为“树神”，其中“spirits”有“灵魂”“精灵”“情绪”“精神”等含义，而且弗雷泽所说的“tree-spirits”是一种人格化的树木，“它们跟人们一样都有灵魂”^[8]192，所以更适合翻译为“树灵”。弗雷泽认为，如果说树有像人一样的生命和灵魂，他就有感觉，而砍伐树木就变成了一种“精妙的外科手术”，人们必须动作轻柔，安抚树灵的情绪，否则树灵就会震怒并惩罚人们 ^[8]194。由此可见，树灵是像人一样，既有身体又有灵魂的树，所以有感觉和情绪，会流血和喊叫。弗雷泽举例说，许多地方的人都相信树木拥有自己的灵魂，因此认为砍伐树木或者折断树枝都是错误的；还有些地方的人在砍伐树木之前会进行献祭和祷告，请求树灵不要怪罪自己。

在弗雷泽看来，中国古代文献所记载的“伐树出血”的故事，也是树灵崇拜的例子，比如魏武帝伐树出血（《宋书·卷32·志22·五行三》）、张辽伐树出血（《搜神记·张辽除树怪》）、陆敬叔伐树出血（《搜神记·陆敬叔烹彭侯》）、窦宽伐树出血（《宣室志·卷5》）等。在中国古代先民的神秘思想中，血与生物的灵魂相关联，可以说是灵魂的具象化表现。《黄帝内经·灵枢》中说：“肝藏血，血舍魂。”^[9]939又说：“血者，神气也。”^[9]1034这一解释应当是上古巫医观念的残留。人类学家爱德华·伯内特·泰勒也指出，原始先民对于灵魂观念的理解通常与阴影、心、血液、呼吸之类的现象联系在一起^[10]352-355。所以“伐树出血”之“血”，的确可以被视为树之“灵魂”的具象化。

在树灵之外，弗雷泽提出了另一种树木崇拜现象，即林神崇拜。他在解释树木何以有灵魂时说：“但是根据另一种（或者可能是后来的）看法，树并非神灵本身，只不过是神灵托身之处，神灵是可以随意去留的。”^[8]198也就是说，树木或森林是作为神灵居留的场所而非身体存在的，这位森林之神不需要依附于某棵特定的树，而是能够自由地从一棵树转移到另一棵树。树灵不能离开他的身体——树木，林神则可以脱离特定的树木，并且通常具有人形的形象。不过，这些人形化的森林之神总是带着与树木森林等相关的符号（如花草或树枝）出场。例如，希腊神话中的森林女神阿尔忒弥斯（在罗马神话中又名狄安娜）的主要属性是山林与野兽的女神，次要的属性是狩猎女神与月光女神，并且常与月神塞勒涅、巫女之神赫卡忒关联与合一，其标志物即是白杨树或柏树^{[11]85-90, [12]23-24} 。

由于树灵和林神共同具有的人格化特征，我们可以统一称之为“树神”。从树灵到林神，有一些本质特征并不会改变。弗雷泽指出，树灵具有的能力，林神同样具有^[8]201。但是对于我们来说更重要的特征是，无论是树灵还是林神，他们都是人格化的存在，尽管前者的形象表现为树，后者的形象表现为人。可以说，树灵包括树身和树魂，就像人拥有身体与灵魂；林神与森林的关系则像是人与居所的关系。

值得注意的是，神树崇拜和社树崇拜完全在弗雷泽视野之外。中国古代文献中记载了许多关于神树的例子，这些神树的共性在于都具有神奇的、超凡的生命力或其他各种能力，并且这些神树自身并没有通灵，没有被拟人化或人格化。经常被提及的有《山海经·海外东经》中的扶桑、《山海经·海内经》和《淮南子·地形训》中的建木、《山海经·海外南经》和《山海经·大荒南经》中的不死树等，这些树木要么能够承载太阳，要么能够通达上天，要么可以食之不老等。

与神树因自身能力神奇而令人敬畏和膜拜不同，社树往往是因作为一个氏族或社群的某种象征标志而具有了神圣性，反过来又成为这个社群的历史见证、神圣象征和意义来源。在中国古代文献中，官方社树依附于社制，往往有不同的等级和一定的规范。例如，据《礼记·祭法》记载，社有大社、王社、国社、侯社、置社等区分^[13]602。再如，《周礼·地官司徒·大司徒》载：“以天下土地之图，周知九州之地域广轮之数……设其社稷之壝而树之田主。各以其野之所宜木，遂以名其社与其野。”^[14]213民间社树则没有一定形制，或历史悠久，或高大繁茂，或形态奇特，屹立在村头路口，人们在此休憩、闲聊与祭祀。关于社树的起源，有土地崇拜、生殖崇拜、高禖崇拜、图腾崇拜等各种说法。如果能看到社树的象征意义，比如社树被用来“名其社与其野”，象征国家与土地，或者村落与氏族，那么社树更多是一种象征图腾，也就是一种具有象征意义的标志物。

综上所述，树木崇拜至少可以区分为三大类型：树神崇拜、神树崇拜和社树崇拜。树神崇拜又包含树灵崇拜和林神崇拜两类，这是弗雷泽作出的区分，树神崇拜的对象是树灵或林神，其基本特征是对树木或森林的人格化。神树崇拜的对象神树往往具有神奇的生命力或其他能力。社树崇拜的对象社树则通常是作为氏族或社群神圣性的象征而存在的。

三.   拟人化、自然力崇拜与社群崇拜

探讨树木崇拜背后的观念来源，总是带有猜测性质的，而观念之间的差异，正如类型之间的差异一样，只能在与他者的对照中辨识。

总体来看，树神崇拜起源于对树木或森林的人格化、拟人化。根据弗雷泽的看法，树神崇拜中的树灵崇拜现象背后的观念是泛灵论（或称泛神论、万物有灵论），而从树灵到林神是一种思想观念上的转变，即从泛灵论转变为多神论。

泛灵论是指人们将灵魂观念广泛移植到万物之中。人类学家泰勒认为，原始先民用灵魂来解释人的生与死、清醒与失神、健康与疾病，以及梦里和幻觉中出现的人形幻影：当灵魂留在人体之中，人就活着，当灵魂离开人体，人就会死亡，而灵魂又会在别人的梦里或幻觉中出现^[10]351。由于生与死、健康与疾病的现象在动物和植物身上也很常见，因此将灵魂观念加诸于动物和植物就是自然而然的了^[10]388。根据泰勒所说，泛灵论实际有两个逻辑阶段：一是根据人的自我理解，产生身体与灵魂的观念；二是将这一观念移植到万物。泰勒指出，对于树木精灵的信仰和崇拜树木的仪式多少是跟树木灵魂的观念相符合的^[10]389。弗雷泽也说：“在原始人看来，整个世界都是有生命的，花草树木也不例外。它们跟人们一样都有灵魂，从而也像对人一样地对待它们。”^[8]192一般来说，泛灵论者认为树木灵魂是树木自身本来就有的，但也有人认为树木的灵魂来源于人的灵魂。泰勒认为，泛灵论中灵魂迁移的学说很大程度上承认人的灵魂转移到树木和其他植物上的可能性^[10]388。弗雷泽指出，有时人们相信人去世后灵魂会依附在树上^[8]198。

与泛灵论认为万物皆有灵魂或精神不同，多神论认为世界上有着不同的神灵存在，这些神灵分门别类管理世界，森林之神即是其中之一。一般认为，在人类历史上，宗教阶段晚于巫术阶段，相应地多神论晚于泛灵论。弗雷泽即认为林神观念是从树灵观念发展而来的。对于林神来说，人类不再将每棵树视为一个有生命的、有意识的存在，而是视为一种无生命的、惰性的物质，由一个超自然的存在依附在上面，这个超自然的存在可以自由地从一棵树到另一棵树，从而享有对树木的占有权或支配权。这个超自然的存在不再是树魂，而是森林之神。当这个存在在某种程度上脱离了每棵特定的树，就开始呈现出一个人的形象。这是因为人类早期思想的普遍倾向，即给所有抽象的精神生命都披上具体的人形。林神的森林特征用树枝或其他同样明显的符号表示。比如在古典艺术中，森林神灵就被描绘成人形^[8]201。

与树神崇拜不同，对非人格化的神树的崇拜可能源于人们对树木惊人的自然力的恐惧、惊奇与敬拜。弗雷德里赫·麦克斯·缪勒在讨论原始宗教与自然崇拜的时候，将原始人的感觉对象区分为可触知的、半触知的和不可触知的^[15]120-140。他认为可触知的是完全展现在我们面前的东西，比如石头、骨头、果壳、花草等；半触知的是原始人不能完全把握的东西，比如树木、山峰、河流和大地等；不可触知的东西则诸如苍天、众星、月亮和太阳等。半触知的对象为半神崇拜提供了物质基础，不可触知的对象则孕育着神的观念的萌芽。在谈到树木的时候，缪勒说：“一棵树，至少是原始森林的参天古树，有一种压倒一切和令人震撼的东西。它的最深的根部是我们力不能及的，它的顶部则高耸入云。我们可以站在树下触摸它、仰望它，但是我们的感觉却不能在一瞥中把握它。”^[15]120缪勒的话提醒我们，当代人与原始先民所看到的树木甚或自然现象可能是不同的。首先，原始先民看到的树木可能已经生长了数百年、数千年甚至数万年，它的高大和壮观是现代人很难想象的。也许只有在日渐减少的原始森林中，现代人才能略微体会到原始先民的感受。气势撼人的树木是人们的知觉难以完全把握的，这种情况下，人们感受到的是崇高与威严。其次，不仅是表象难以被把握，面对这样的参天巨树，很容易感受到这种伟岸的表象背后，在树木内部还有一种神秘的力量，这通常被认为是神圣的生命力。面对这种神秘而强大的力量、威严而崇高的景象，原始先民只能膜拜，并对之进行在我们今天看来十分夸张的想象和十分荒谬的解释。正如马克思指出的那样：“自然界起初是作为一种完全异己的，有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的。人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。”^[16]534

与神树崇拜不同，社树崇拜通常与圣地崇拜联系在一起。葛兰言在根据《诗经》分析中国古代的诗歌与节庆时也指出，原始社会对于山岳、河流和森林等的崇拜不应当被理解为对这些对象本身的崇拜，反而这些元素应当被视为某个圣地的一部分，对这些元素的崇拜是圣地崇拜的一部分。“在有的情况下，如果神圣场景中的某种要素显得特别突出，那显然是因为它看起来能够最生动地体现整体中的神圣力量。”^[17]162而圣地之所以为圣地，是因为这是地方共同体进行盛大的节庆集会的地方。在这种社会活动中，人们交换、结盟、缔约、歌舞竞赛以及形成爱情和婚姻。节庆集会激发和强化了社群彼此共同行为的信赖感、效能感和神圣感，并且溢向整个宇宙，使得节庆活动属于一种崇高非凡的秩序。葛兰言认为，这种节庆活动与日常活动的区分，是中国宗教文化得以形成的信仰基础。而这种神圣原理生效的地方，就是圣地^[17]166。

所以，社树崇拜和圣地崇拜其实是社群崇拜的一部分，崇拜对象往往是某个社群或社会集体的神秘的、神圣的一体化力量。当城市、国家还没有出现，原始先民零零散散生活在大地上，他们往往就近结成社群，这个社群在血缘关系和地缘关系上是合一的，既是一个氏族，也是一个村落。实际上在国家时代，在广大的乡村依然有此现象。爱米尔·涂尔干认为，原始图腾崇拜的对象并非神圣物本身，神圣物是作为一种象征符号存在的，一方面表达的是一个氏族社群，另一方面表达的是某种神秘的本原力量，也就是氏族的祖先或神，而这氏族的祖先或神无非是变形了的氏族社群力量本身。换句话说，图腾实际上是变形了的社会^[18]286。一个社群或社会具有高于个体的力量，因此个体对于社会有一种深深的依赖感，反过来社会也凭借神圣权威将个体凝聚在一起。社树正是这样一种神圣象征，用来“依神表域”^[19]6，村落、氏族、城市、国家有社树，可以表彰其功业，使人们对其“尊而识之”“望见即敬之”^[20]89。所以，对社树的崇拜实质上是对社树所象征的社会力量的崇拜。当然，越是站在现代的立场去考察社树，社树的象征意味越浓。“象征”恰恰说明我们已经能明确地区分能指与所指，而对原始先民来说，可能社树就直接等同于社群，而非社群的“象征”。

四.   树木崇拜的多重起源

“对树感受到的最强烈的激情莫过于它的神圣。”^[21]41但这种神圣感受的背后，其实有着不同的观念：树神崇拜是对树木的拟人化（包括泛灵论的树灵崇拜和多神论的林神崇拜），神树崇拜是对自然力的畏惧与敬拜，社树崇拜是对社群的象征标志的崇拜。

持有进化论思想的人类学家、宗教学家和社会学家曾针对哪一种观念更为原始争论不休，并力图刻画出人类思想的进化路线。比如，泰勒与弗雷泽都认为泛灵论是最为原始的思维形态。弗雷泽持有巫术阶段—宗教阶段—科学阶段的进化史观，巫术阶段的思维模式即是泛灵论，多神论则处于巫术阶段向宗教阶段的过渡时期，宗教阶段的思维模式是一神论。缪勒则反对泛灵论的解释，他认为自然力崇拜才是原始现象，泛灵论不过是自然力崇拜进一步变化的产物。涂尔干则不同意这两种立场，他认为原始现象是图腾崇拜，图腾是社会力的变形象征。

但与其说泛灵论、多神论、自然力崇拜和社群崇拜是线性进化的，不如说它们是人类生活起源之初的不同侧面。实际上，讨论哪一种思想更为原初不可避免地带有猜测性质，但是如果说劳动创造了人本身，而劳动是改造自然界的对象性活动，人的劳动是一种有意识的生命活动，并且是一种社会性的活动，那么可以说，原始先民正是在与自然界互动的过程中形成了自我意识和社会意识。换句话说，原始先民同时面对着自然、社会以及自己的灵魂（他们通常如此理解自己的意识和精神，正如我们现在依然常常如此理解）。那么，对自然力的恐惧和敬畏、对社会力的依赖和认同、对灵魂观念的移植和泛化，就不是一个线性进化的过程。树木崇拜以及其他自然崇拜现象，既有可能是因为泛灵论以及后来的多神论，也有可能是因为自然力崇拜，或者是因为社群崇拜而产生的。问题不是争论哪种观念更为原初，而是区分每种观念解释现象时的界限。真理一旦超出了自身适用的界限，就会变成谬误。这样一来，也许就需要在线性进化论之外，重新绘制人类原始文化的图景。

如果树木崇拜能够被区分为树神崇拜、神树崇拜和社树崇拜，那么泛灵论及多神论、自然力崇拜和社群崇拜三种观点所解释的对象就明确了。这也说明，人与自然的关系是复杂的，看待自然的观念是多样的，看似一致的树木崇拜或其他自然崇拜其实可以被区分为不同的类型，其中潜藏着不同的观念，过于简单化地理解自然崇拜文化，可能会抹杀观念的多样性。同样地，树木崇拜或自然崇拜并不仅仅涉及人与自然的关系，而是涉及更广阔的人、自然与社会的复杂互动。这需要我们谨记，人生存在自然与社会之间，文化则存在于人、自然与社会之间。当我们带着这样的意识去理解文献和现实的时候，将会发现文献与现实比我们所想象的要更加丰富和深邃。