儒家五经中《仪礼》《礼记》《周礼》记载礼制与政制，《周礼》又析别五礼为吉、凶、军、宾、嘉。丧礼是凶礼的核心，其文具见于《仪礼》中《丧服》《士丧礼》《既夕礼》《士虞礼》四篇，《礼记》则由“刘向《别录》属丧服”的诸篇为其辅佐补益。丧礼的一般流程是沐浴、袭敛、停灵、下葬、服丧、祭祀。“生事爱敬，死事哀戚”^[1]145，父母生时的奉养与死后的治丧共同构成人伦生活的主轴。中国古代的丧礼器物广泛地应用草木，在丧服材质、棺椁用木、祭祀明器、墓地植树诸治丧环节中，植物的自然属性和文化涵义被援引为制礼的依据：丧礼制度通过考量植物的木性，使草木原料服务于称情立文的伦理需求，“制物之性”以制作礼器；同时挖掘植物的文化意义，托物以言志，使植物的自然属性、文化价值和丧礼的政教意义若合符节。

一.   丧服材质

“丧必有服，所以为至痛饰也”^[2]859，丧服取粗粝之服是为了与内心的悲痛情感相称，亦以异于往日的服饰标识出遭逢天崩地裂的大事，材质和丧期的参差不齐也显示出亲属关系的远近高下。《乡土中国》中，费孝通提出中国传统社会结构像水波纹一样，以自我为中心，由内向外、由厚转薄地扩散，内亲外疏，差序井然^[3]27。五等亲属的远近同样体现在丧服的材料上，最亲近的亲属（父母、夫妻、兄弟）称为“一体之亲”，其服最重、丧期最长，其后依次向疏远的亲属降等，直到同高祖之后“五世而迁”^[4]880的远亲。服之五等分别为斩衰、齐衰、大功、小功和缌麻，对应三年、一年、九月、五月和三月丧期。越重的布料越粗糙，丧期越长，越轻的布料越精细，丧期越短。考察丧服的服饰制度，主要包括如下几个部分：衣裳、头饰（丧冠与首绖）、腰带（腰绖与大带）、丧鞋和手杖。

一   衣裳衰麻

儒家常以“衰麻”代指丧服，是因为两者是丧服最突出的特征。“衰”指丧服当心所缝的一块方布，吉服无此形制；“麻”则指衣裳的材质。沈从文在《中国服饰史》中指出，商周时期衣服材料主体是皮革丝麻^[5]17，棉花大规模引入中国之前，大麻是衣饰的主要材料来源，虽然吉服麻料较之丝绸已经远为粗糙，但是丧服所用更加原始，这一方面源自布匹支数的差异，另一方面源于制作工艺的粗劣。吉服用布升数十五（指在二尺二见方的布幅上麻线的缕数，每80缕为一升），而丧服中最重的斩衰升数仅仅为三，可以想见，斩衰服穿在身上会有很多窟窿。制作工艺上，吉服用布需要经过功治的程序，也就是在草木灰水中揉搓泡洗再晾干，这会使麻布变得柔软。贾公彦曰：“言‘锻治’者，可以加灰矣。”^[2]950丧服直到大功以下才可以进行此种加灰锻治，而斩衰和齐衰都是天然麻料不经处理直接纺织成衣，亦体现了为亲近之人服丧更艰辛痛苦、为疏远之人服丧更简略舒适的差序原则。

礼制不仅通过布幅升数和制作工艺的错落有致以体现“差等之爱”，对植物原料的选择亦有此考量。虽然丧服皆用麻布，但是大麻亦分雌雄，粗细不同。《丧服·斩衰章》云“斩衰裳，苴絰（即‘绖’，作者注）、杖、绞带，冠绳缨，菅屦者”^[2]862，意思是斩衰之服不窝边，用雌麻制作衣裳和首绖、腰绖，用箭竹做丧杖，腰带用两股麻绳相绞而成，丧冠虽然用布制成但是绳缨用麻，鞋用茅草编织。而斩衰之下的齐衰服“疏衰裳，齐，牡麻絰”^[2]899，不仅窝边，而且麻料用雄。斩衰用雌麻，齐衰用雄麻，二者的差别在于雌麻有籽。丧服传“苴絰者，麻之有蕡者也”^[2]864，《尔雅·释草》孙炎注云“蕡，麻子也。以色言之谓之苴，以实言之谓之蕡”^[6]753，因为内有杂质，雌麻纺成的麻线更加粗糙磨人，这也与斩衰施用于丧失至尊、痛心绝望之时相适应。五服所用衰麻材质与升数见表1。

表  1  五服用布列表

	斩衰	齐衰	大功	小功	缌麻
材质	雌麻	雄麻	雄麻、功治	雄麻、功治	治缕不治布
升数	三	五	八	十一	十五升去其半

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可以清晰地看到，亲属关系越远，感情越淡，所用之丧服纺织支数越高、布料选材越好、施加的人工也越多。哀情的减杀与布料的精细共调变化，而雌麻雄麻的选择与丧服等级正相适应。父母之恩昊天罔极，人遭逢至亲离世，悲恸之情如同天塌地陷，寝食难安便用恶衣恶食的生活变化来排解内心的痛苦。斩衰选用有籽的雌麻，用粗粝磨人的衣服制造触觉刺痛以与思想情感相称，这是礼制规范对自然物性的直接应用。孔子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”^[7]457强调中心其实与外在礼器必须匹配，空有外物不能得礼之精义，反过来，礼乐制度也需要称情立文。运用自然物性颁行礼教，使其服务于人情的抒发，于是道德世界的礼制便与自然世界的规律相谐相和，这可以称为一种“制物之性”的方法。

二   丧杖选材

除了身上的衰麻外，头上的丧冠首绖、腰间的腰绖大带和脚下的丧屦亦遵循降等之法。

而最能体现丧服礼仪用具选材之不同的是丧杖。“君子之执亲之丧也，水浆不入于口者三日，杖而后能起”^[4]177，遭逢至亲之丧，孝子心如刀割，号哭于天，三日不吃不喝，身体虚弱必须靠丧杖的帮助才能勉强站立。丧杖发挥支撑身体的功能，而亦有亲疏高下的差等。斩衰之杖用箭竹，齐衰之杖用桐木（“苴杖，竹也。削杖，桐也。”^[2]865），无论竹子还是泡桐，都是先秦时代黄河流域的常见植被，竹子被广泛地用作食器（竹笾）、卧具（竹簟）和书写载体（竹简）；泡桐在丧礼中也有应用，《墨子·节葬》“禹东教乎九夷，道死，葬会稽之山，衣衾三领，桐棺三寸”^[8]182，用桐棺赞美大禹薄葬的美德。丧杖因地制宜地选用常见草木，而对竹杖、桐杖的礼仪安排，不同学者做出了不尽相同的解释。

贾公彦对丧杖选材做了如下解读，他说“为父所以杖竹者，父者子之天，竹圆亦象天，竹又外内有节，象子为父，亦有外内之痛”^[2]867，因为父是子之天，取象于“天圆地方”，用圆径的竹子象征父亲；同时又因为竹子中通外直，可以象征孝子的情感由内而发。为母亲用“削杖”，是将桐木砍斫成方形，贾公彦认为这是取“桐”与“同”音韵一致的意象，“内心同之于父”^[2]868，母亲之尊虽然厌于父亲，为之只得齐衰三年，但是母子至亲，对母亲的爱与父亲没有差别，《孝经》云“资于事父以事母，而爱同”^[1]39。此外，将桐杖削成方形也是“取母象于地”^[2]868，与为父的圆杖形成“天圆地方”的对偶。贾公彦的解释侧重于阴阳两仪的天人交感，孔颖达的解释则偏向对竹、桐木性的文化隐喻。孔颖达疏“必用竹者，以其体圆性贞，屡四时不改，明子为父，礼申痛极，自然圆足，有终身之痛故也”^[4]836。竹子是岁寒三友，在中国文化中被赋予坚贞的品格，清代诗人郑燮有“千磨万击还坚劲，任尔东西南北风”^[9]357的诗句，赞美竹子的不屈不挠，孔颖达认为斩衰之杖取箭竹是为了彰显孝子对父亲历久弥新的情感如竹子一般执着坚定。而母亲丧事执桐杖，孔颖达亦判定取“同”“桐”音节重合之意，认为桐杖虽然外皮被削，但是中心情实不异，隐喻为母亲同样有终身之丧。此外，他还认为竹子四季常青，与梧桐随季节凋零不同，这象征着母丧略逊于父丧的礼仪地位。可以看到，贾公彦对丧杖的义疏援引“天圆地方”的理念，以苴杖削杖外形不同为引子，而同时代孔颖达则侧重解读不同植物的文化意义，通过人格与自然的比附来托物言志。

不同于直接利用草木的物性制作丧器，丧杖的选材发掘植物的文化隐喻，或者借用音韵，或者引进形而上的思考，又或者借用古往今来的文化积淀，这些方法都脱离了自然物自身的性质而将植物的物性升华到了人文领域。运用植物的文化属性来制作礼器可以称为“托物言志”的方法，这种方法诞生在漫长的文化史中，是人文历史与自然世界会通的产物。

二.   棺椁用木

周礼具有等级性，政治等级尤其体现在礼制上。在丧葬器物这一领域，不同的爵位享用不同的规格，棺椁用材尤能体现这一点。

《礼记·檀弓》规定天子至士所用之棺木，其文曰：“天子之棺四重：水、兕革棺被之，其厚三寸；杝棺一；梓棺二。四者皆周。棺束缩二衡三，衽每束一。柏椁以端长六尺。”^[4]217按照孔颖达的解释，天子之棺有四重，水牛皮和兕牛皮拼贴为革棺直接包裹尸身；其外为杝棺，《尔雅·释木》云“椴，杝”^[6]812，可见第二重棺材由椴木制成；再其外是两重梓木。天子一共四重棺木，其下棺数依爵位降等。郑玄注“诸公三重，诸侯再重，大夫一重，士不重”^[4]217，不同政治身份所用棺木见表2。

表  2  各爵位棺木表

	革棺			杝棺	属棺	大棺
	水牛皮	兕牛皮		椴木	梓木	梓木
天子	√	√		√	√	√
三公	×	√		√	√	√
诸侯	×	×		√	√	√
大夫	×	×		×	√	√
士	×	×		×	×	√

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为什么用革棺近身，椴木次之？这是由材料的性质决定的，《礼记》疏曰：“椴也，材亦能湿，故次皮也。”^[4]217尸体腐败后产生的液体由皮革来吸附，椴木不易腐烂，故二者并为近身之棺。而外层的两重梓棺则取梓木坚硬的属性，古代将出版称为“付梓”，可见梓木坚硬可以做成雕版。除了坚硬之外，梓木亦耐腐耐湿，抗虫杀菌^[10]219，其蕴含的化学物质对羟基苯甲酸可以抑制霉菌的生长，是多种防腐剂的原料^[11]50，这无疑适宜墓葬环境的要求。因此，古代皇帝皇后的棺木又被称为“梓宫”，征诸史籍，《后汉书·百官志》记司徒之职“大丧则掌奉安梓宫”^[12]3560，是天子之棺用梓木的例证。棺木的选材利用了椴木、梓木的天然性质，这亦是“制物之性”一端。

在这四重棺之外还有椁木，椁木由长六尺方一尺的柏木条垒成，木心皆朝向内。椁室像房子的四壁一样支撑墓室，保护棺木。1974年北京市发掘大葆台汉墓，椁室的黄肠题凑“由大约一万五千根黄肠木堆垒而成。黄肠木长90、宽厚都为10厘米，木头都内向……各层黄肠木之间无榫卯固定，但堆垒十分坚固”^[13]，规格和建造方式都与《礼记》的记载相合。柏木有芳香，其性属阴，《汉书·东方朔传》云“柏者，鬼之廷也”，颜师古注曰：“鬼神尚幽暗，故以松柏之树为廷府”^[14]2846，可见柏木又有作为鬼神居所的文化涵义。墓地遍植柏树与以柏为椁，都寄托着生者希望死者灵魂能够得到栖息的愿望^[15]。另外，古人十分珍视柏心，《礼记·礼器》曰：“礼器， 是故大备， 大备盛德也。礼释回，增美质， 措则正， 施则行。其在人也， 如竹箭之有筠也， 如松柏之有心也。二者居天下之大端矣，故贯四时而不改柯易叶”^[4]620，意思是礼使人成器，就像竹子有青皮、松柏有木心一样，竹筠与木心让箭竹松柏四季常青，礼也使人去邪辟、增美质。用“黄肠”形容柏木剥开后的黄芯^[16]，这样斫柏心为椁也就代表了贞正的德性。椁材选用柏木，既运用了柏木芳香的自然属性，又彰显了其悦鬼神、尚坚贞的文化精神。

三.   祭祀明器

丧礼中时时要举行祭祀，葬前称为“奠”，葬后称为“祭”。无论奠还是祭，都是将祭品饮食上供给死者。孔子曰：“非其鬼而祭之，谄也”^[7]44，即祭祀非己宗族的鬼神是谄媚，这就要求标识出死者的姓名身份，让祖宗的灵魂能够识别本家。由之，祭祀用具大抵可以分为两类，首先是奠祭的食物与餐具，其次是标识死者身份的木重、木主，二者用到多种木材和果实。

奠祭食物大致有四类：分割的动物肉块、湿物、干货和醴酒。以奠食的高潮遣奠为例，遣奠的奠食有五鼎肉、四豆酱料、四笾干货和两甒醴酒^{[2]1 191}。其中，五种肉（羊、猪、鱼、干兔、鲜兽）置于青铜鼎中，湿物脾析（牛百叶）、蜱醢（蜯酱）、葵菹（冬葵酱）、蠃醢（螺酱）置于形似高脚杯的木豆或青铜豆中，两种酒则盛于瓦甒之中，四种干货枣、糗（豆粉团块）、栗、脯放在竹条编成的笾上。竹笾不细密常常有空隙，故而只能盛放干物不能盛放液体。竹笾里的枣、栗、糗都是黄河流域常见的植株果实，也是日常饮食常备之物。

除了奠祭所用果实和器具，祭祀礼仪另一个用到植物的环节是标识死者身份的木重木主。木重是葬前的木主，虞祭后它的功能被新制桑主取代。木主俗称“牌位”，具有神性，是祖宗灵魂的寄居之所。人死之后魂魄分离，身体归于尘土，灵魂则飘荡于天地之间，宗族后代接引祖宗回到家中不使其沦为孤魂野鬼，宗庙中陈列木主，便是对灵魂归处的示意。木主创制于虞祭，后者是下葬当日举行的安魂仪式，《公羊传》文元年记载“虞主用桑”^[17]1428，何休注“用桑者，取其名，与其麤觕，所以副孝子之心”，意思是“丧”与“桑”同音，虞祭用桑木作主隐喻丧期仍长，不可立刻去服从吉，孝子仍要有耐心、有哀情。虞祭之后桑主迎回家中供奉，直到一年后的练日。《公羊传》记载练祭改换木主，弃桑从栗，新斫制的栗主上刻画死者姓名，正式迁于庙中。何休注“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。松犹容也，想见其容貌而事之，主人正之意也。柏犹迫也，亲而不远，主地正之意也。栗犹战栗，谨敬貌，主天正之意也”^[17]1432，认为练主用木古今有别，但都取谐音的比附之义。夏代用松木，谐音于“容貌”的“容”，意指木主日后将成为先父容颜的替代之物，激发孝子的情感；殷代木主用柏木，谐音于古文“逼近”意思的“迫”字，隐喻亲人虽已下世，但仍然离自己不远；周礼用栗木则取用“战栗”之义，这是宗庙祭祀时恭谨自制的情态。何休用谐音来解释木材的选择，于是练主既折射了孝子追忆亲人的激切情感，也象征侍奉宗庙时“如临深渊、如履薄冰”的战战兢兢，材质就这样与人伦观念勾连了起来，这同样是“托物言志”之一维。

在进奠饮食、祭祀用具之外，陪葬的明器大量用到木料。所谓明器，指的是跟随死者入墓的半成品，《礼记·檀弓》有“孔子曰：‘之死而致死者，不仁而不可为也。之死而致生之，不知而不可为也。是故竹不成用，瓦不成味，木不成斫，琴瑟张而不平，竽笙备而不和，有钟磬而无簨虡。其曰明器，神明之也’”^[4]200，意思是把死者完全当作死人对待是不仁，但是把他当作生人对待就是不智了，为了在仁与智之间取得平衡，明器都是不能用的半成品，这样既表达了孝子的心意，又不至于“致生之”。《礼记·既夕礼》记载了明器的种类“用器：弓矢、耒耜、两敦、两杅、盘匜”^[2]1168，“有燕乐器可也”^[2]1169，“役器：甲、胄、干、笮”^[2]1169，“燕器：杖、笠、翣”^[2]1169，木制竹制的兵器、农具、乐器、燕乐之具（手杖、斗笠等）都是只备其形的不可用之物。

祭祀与明器的用木芜杂，但都近于吉时生活所用之物。木主则取谐音的文化隐喻，虞时用桑（丧），练后用栗，托物以言志。

四.   墓地植树

松柏常青，在今日的民俗中因其不朽的文化意义成为陵园的象征。然而考察源流，墓地植树是春秋时期才兴起的风俗。在记载商代礼制的经籍《礼记·王制》中有“庶人县封，葬不为雨止，不封不树”^[4]331的说法，意思是平民百姓用悬索安葬棺木，即使下雨也不终止丧事，其墓不积土封坟，也不种树来做标记。《周易·系辞》亦云“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数”^[18]364。修墓封坟之礼始于孔子，《礼记·檀弓》记载孔子少丧父，后来母亲去世，他不知道父亲埋在哪里，只得在街口“五父之衢”停灵，询问了邻居郰曼父之母才得将父母合葬^[4]155，而孔子自陈“吾闻之，古也墓而不坟，今丘也，东西南北之人也，不可以弗识也”^[4]153，他周游列国漂泊无定，不可不标识父母之所在。晁福林指出，“上古时代葬俗，墓而不坟，不在墓上起坟。这是适应族墓需要的做法，人们在固定的族内生活，生于斯，长于斯，世代相传，对于先人的葬地十分清楚，所以不怎么需要在墓地堆坟作为标识。春秋时期，人们逐渐走出了氏族宗族的樊篱，活动区域增大，非必在父母之邦居住，为了记住先人墓葬之处，堆坟成为一种社会需要”^[19]。除了社会流动性增强外，孔子之前不修坟的另一个原因是古时庙祭为主，到了春秋时代庙墓并重不可偏废，既然墓的地位擢升，就不可不封土植树以做标记^[20]290。

在墓地绿植的选择上，松柏因其四季常青的属性，向来是坟树的主流^[21]。《礼纬·含文嘉》曰：“天子坟高三仞，树以松；诸侯半之，树以柏；大夫八尺，树以栾；士四尺，树以槐；庶人无坟，树以杨柳。”^[22]817贾公彦引此疏证《周礼·春官》冢人之职“以爵等为丘封之度与其树数”，但是坟树分等级只是儒生的一种礼仪建构，在现实生活中，平民百姓亦广泛地在墓地种植松柏，山东微山岛出土的汉代丧礼画像砖可兹参证^[23]。春秋以降，松柏成为主流的坟树，此传统一直延续到今日。细绎松柏选材的文化隐喻，孔子曰：“岁寒，然后知松柏之后凋”^[7]229，皇侃疏论松柏与众木是君子小人之别，平日松柏有心、木自蓊郁，而众木亦繁茂无匹，只有到了大寒节气，他木尽皆凋伤，只有松柏略有衰败而心性仍存，这就好比君子“遭值积恶，外逼闲世，不得不逊迹随时，是小雕矣。而性犹不变，如松柏也”^[7]230，只有经受大寒般的风霜摧折，君子的心性品格才能历久弥新、岿然不动。自轴心时代始，松柏就象征着君子人格，应用在墓园里，遍植松柏既歌颂死者的高尚品格，又通过常青的意象寄托着孝子对往者灵魂不灭的希冀。

五.   丧礼涉林内容的文化特征

一   因地制宜

丧礼礼器选用的原材料大抵是先秦时代中原地区常见的植物。麻衣、竹笾、进奠的果实与明器是吉时日常生活所用之物或其改版姑且不论，丧礼特制的竹杖桐杖、椴棺梓棺、柏木椁材与桑主栗主莫不取材于常见植株。以桑木为例，南宋经济重心南移之前，黄河中下游一直是蚕桑业的中心^[24]。《小雅·小弁》曰“维桑与梓，必恭敬止”，朱熹注为“桑、梓二木，古者五亩之宅，树之墙下，以遗子孙，给蚕食、具器用者也”^[25]217。桑树与梓树是古人家宅常植之木，既为绿化，又资实用，以“桑梓”代指故乡盖由此也，可以看到，桑树分布广泛、用途多样。丧礼器物因地制宜地选用常见木料，一方面是方便取材，另一方面也是因为丧事崇尚简略。《礼记·檀弓》曰：“丧具，君子耻具。一日二日而可为也者，君子弗为也。”^[4]199丧具不能提前预备，只能随时斫制，如果提前准备有盼父母速死的嫌疑，所以丧服、木主一类都是临时制作的。既然随用随做，取材就不能选用难求之物，街头巷尾常见的植物必不可少。

二   制物之性

丧礼运用植物的自然属性来制作器物法度。衰麻分别雄雌，雌麻粗糙，纺成的布料摩擦皮肤，与丧失至亲的哀情相称。椴木梓木耐湿耐腐，斫成棺木以藏身，运用植物的天然木性以保全先人的形体。柏木有芳香，在墓地中堆砌成黄肠题凑有去秽的效果。圣人作礼“制物之性”，运用植物的自然属性来表意，实现丧葬的功能。

儒家有“礼本于天道”的思想，《礼记·礼运》“夫礼，先王以承天之道，以治人之情……夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神”^[4]573，“圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质”^[4]604，认为圣王制礼师法天地、遵循阴阳。自从冯友兰《中国哲学史》析别“天有五义”^[26]43−物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天与义理之天−古代思想中“天”的概念在现代哲学视域下得以讨论厘清。“礼本于天道”的“天”即为冯友兰的“自然之天”，强调圣王制礼对自然规则的把握。在五礼体系中，运用草木的自然物性来制礼作乐是天道具体呈现之一端，对礼器原料的选择将植物的天然属性与伦理生活的需求相匹配，丧礼制度的器物服饰尤其能体现这一点。布料的粗细、植株的木性都施用于礼意的表达，“制物之性”以作礼，也就是顺木本性来使自然之性与人文情感相协和，于天人之际把握礼乐与自然的同一性。由此，“礼义以为器，人情以为田”^[4]604，以本于天道的礼制来“耕种”人情之田，勾连起人伦生活与自然之天，实现人与自然和谐共生、天人合一的理想境界。

三   托物言志

如果说“制物之性”直接运用植物的木性，那么“托物言志”就是将文化史中积淀出的人文隐喻应用在礼乐制度中，相比于前者，“托物言志”的方法比较间接。植物的文化属性中最常见的一种是谐音，桐杖谐音“同”，寓意母子至亲与父无别；桑主谐音“丧”，暗示丧期的持续和哀情的迁延；栗主同文异义“战栗”，形容宗庙祭祀时庄重谨慎的态度。时至今日，谐音仍然是中国人民俗生活的要素，人们用同音字讨口彩，寄托对幸福生活的向往，这是汉语同音字系统创造的特殊文化现象。《仪礼》中丧礼同样借用植物的同音谐音，使得丧器兼有自然物性和文化涵义，器物之名通过谐音来传达价值，被一些学者总结为“物名双关”^[27]。除了谐音外，植物所具有的拟人品格同样被援引为制礼依据，竹子中通外直、柏木内心贞正、松柏君子端方，是人文世界赋予自然物的想象，这种品格在文化史中经由诗歌文学、历史典故、哲学思索逐渐成为社会的共识，象征人类社会的美德，经由此等“拟人品格”制作礼器，器具便洗脱了自然物的属性而进入价值层次。而更进一步，便是对自然物的形而上学引申，竹杖径圆象征“天圆”，削杖径方象征“地方”，通过哲学的体系化建构，自然物从现象世界进入本体世界。

无论物名双关、拟人比喻还是形上引申，在中国哲学的范畴中都属于“象类”^[28]或者“推类”^[29]的逻辑学方法。推类作为中国古典的思维方式，它不仅局限在寻找物与物间的共性“以同推同”，更重要的是“以象法象”^[30]。《周易》观物所得之“象”是一种心灵与外物相接而来的直观之象，经过“以心观物”的内化过程呈现出精神性的“心象”^[31]，因而它浸润在漫长的历史文化传统中，是人所不言自明但灵犀相通的。于是，“以象法象”并非对事物客观属性的归纳和类比，而是由文明塑造的经由感应建立起万物的意义关联。“推类”思维构建起的事物联系指向人伦世界的道德正当性，而非自然世界客观的知识。丧礼器物中的“托物言志”是推类方法在礼仪中具体而微的体现，无论是通过谐音同音将礼器与某种庄严情感联系起来，还是赋予自然物拟人的品格，亦或将器具上升到“承天之道，以治人之情”^[4]573天人之际的哲学高度，都通过“以象观象”的联想方法在器物原料与道德价值间建立起关系。在预定的伦理目标下阐发自然物理与人伦观念的象类共性，目的是通过礼器兴发人情，使丧失至亲的悲戚得以抒发和节制，最终实现敦厚人伦、推行教化的道德愿景。在这套礼制秩序下，物与物、物与名之间的推类比附并非对“实在”的分析，而是对“意义”的勾连，它经由社会成员共同的文化背景和历史积淀实现心灵间的默契和共鸣。指向日常生活、指向人伦世界、指向道德境界，这是推类思维方式的归旨。